..續本文上一頁(《現代佛教學術叢刊》第86冊第204頁。臺北大乘出版社，1978年版。)這裏的“講演作文”可能就是宣講論文，然後對之進行評判。整個民國時期學術會議少，最主要的原因是整個學術活動都處于分散的狀態，加上整個社會一直處在內亂外辱的大環境下，學術的活動故不被重視。
新中國成立後，在1978年以前，受極左思潮的影響，佛教正在被“消滅”，沒有人敢去公開研究佛學，學術活動基本停止，根本談不上召開佛學學術會議的事情。1978年以後，隨著佛學學術活動的蓬勃開展和不斷深入，佛學會議才開始舉行，而且越來越多。從1980年9月在西安舉行的“佛教學術討論會”至今，據不完全統計，中國大陸已經成功地舉辦了全國性的各種佛學會議達60余次。現在除了國內召開專題學術會議外，還與其他國家召開了雙邊會議，像中日佛教學術會議，在中日兩國學術界都有一定影響。最多的年分，一年曾舉行七次會議。佛學會議的召開，既給學者之間提供了一個互相切蹉，交流學問的空間，同時也促進了各地的人才培養，深化了一些專題研究，其效果是顯明的。①(關于國內佛學會議的情況，請參見拙文《近年來我國佛教學術會議活動的綜述》，載《宗教》1993年第一期。1993年以後的會議，請參見《世界宗教研究》、《佛學研究》等刊出的各種會議報道。由于文章太多，恕不一一舉名。)
其次，佛教學術會議的主題豐富，內容廣泛，在衆多的會議中，既有專題斷代史主題，又有地區性主題，還有宗派主題。特別是佛教文化爲題目的會議日益增多，說明學術界已經接受了佛教不僅是一種宗教，還兼有文化形態之特征的觀點，反映了國內文化思潮的發展。這種觀念不僅在學術界，而且對政府也有影響。江澤民總書記在視察河南洛陽白馬寺時也談到：“宗教的形成有很長的曆史，其中包含著一定的曆史文化。”
學術會議推動了各地佛教研究的蓬勃發展，例如五臺山、樂山、法門寺、峨眉山等地的佛學學術會議召開後，促使當地的佛學研究進一步深入，會議所發表的論文集，論述了地方佛教文化的種種形態，實爲一部地方佛教史志，有重要的利用價值。作爲古都和曆史文化名城西安，在召開了數次佛學學術會議後，長安佛教的課題開始上馬，成立了長安佛教研究中心，陝西社科院一批從事曆史、考古的研究人員轉爲研究佛學，短短的幾年內就撰寫了一批長安寺志，填補了這方面的空白。任繼愈先生主編的《中國佛教史》魏晉南北朝和隋唐卷曾分別在1985年洛陽會議和1986年的西安會議上征求了參會代表的意見，對該書的寫作有過很大的幫助。而且每次隨著學術會議的召開，都會湧現出一些新的佛學研究工作者，壯大了學術界的隊伍。可以這樣說：每一次佛學學術會議，都是對我國佛學研究成果的一次大檢閱，爲未來的佛學研究和佛教事業的發展注入了新的活力。
第叁，佛學學術會議的召開，加強了國內各團體和單位間的聯系，溝通了海峽兩岸的學術友好來往，促進了國際間的文化交流。過去學術界和宗教界的聯系不多，雙方對佛教學術的看法存在著一些分歧或不同認識，通過學術會議交流，兩者之間的差距有了一定程度的縮小，有很多地方取得了共識和諒解。雙方共同舉辦學術會議，表明了雙方對佛學學術問題關心，其意義已經超過了會議的本身，其重要性是不言而喻的。1988年國內首次由佛教界和學術界在江蘇常熟興福寺舉辦的“印度哲學宗教與中國佛教”討論會，開創了兩界之間的合作關系，此後這種關系得到了良好的發展。1998年在無錫召開的“回顧與展望——紀念中國佛教二千年國際學術研討會”上，自始至終地充滿了“團結、祥和、熱烈”的氣氛，各界代表發言踴躍，涉及內容廣泛，中心突出，有思想，有深度，表現出良好的學術功底。與會的僧人學者達16位。表明了佛教界人才濟濟，充滿生機，他們的不俗表現得到了學術界的稱贊。
第四，過去由于種種原因，內地和臺灣、香港的佛教學術交流，一直處于隔絕的狀態。叁地學者只能通過已出版的著述和刊物了解對方的佛學研究情況，無緣面對面地交流學術問題。1989年“第叁次中日佛教學術會議”召開，臺灣學者首次與會，打開了兩岸佛學交流的大門，此後佛學學術交流已經成爲海峽兩岸學者的經常性工作。臺灣學者出席大陸佛學學術會議，並參加大陸的學術代表團到海外與會，不僅促進了兩岸的學術繁榮，而且對祖國統一的千秋大業起到積極的促進作用，有著極其重要的現實意義。
近年來中外佛教文化學術會議交流，早期主要是在中日兩國學術界之間展開的。1980年西安召開的“中國佛教討論會”，日本著名學者中村元率團與中國學者座談，開始了兩國學者間的學術交流。到1984年，首屆“中日佛教學術會議”的召開，兩國間的國際會議啓動。基于共同的大乘佛教文化的維系和大乘佛教文化圈的存在，兩國的佛學學術會議，雙方所派出的正式代表都是兩國學有專長，一流的學者，代表了最高的水平。盡管現今中日兩國在學術研究方法論和一些學術問題上還存在著明顯的不同和差距，但是有益的學術交流，達到了雙方取長補短，共同提高的目的。中韓兩國的學術交流，是在中韓建交以後全面開展的。但是兩國佛學界還沒有召開過專門的佛學會議，目前僅僅是停留在韓國學者到中國參加由中國舉行的會議，或者中國學者到韓國參加韓國舉行的佛學會議。但通過學術會議的交流，目前中日韓幾方的學術差距明顯減少，佛教學者之間了解日益加深，學術水平也有了明顯的提高，出現了可喜的現象。同時，歐美地區的佛教學者參加大陸舉行的佛教學術會議，擴大了中國學術界的影響，促進了東西方文化交流。
第四節主要學術觀點掃描
臺灣省已故的著名學者、出版家張曼濤先生在其編纂的《現代佛教學術叢刊》裏指出：“在現代中國佛學研究的過程中，有叁支研究的路向，值得特別注意，第一支就是唯識，第二支是佛教史，第叁支是禅宗。”①(《現代佛學術叢刊·唯識學概論》之《編輯旨趣》。臺灣大乘出版社，1978年元月初版。)這是對本世紀上半葉中國佛學界的研究現狀的概括。
一、《大乘起信論》的爭論
本世紀初，日本學者舟橋水哉、松本文叁郎、望月信亨和村上專精等人從考證入手，著文否認《大乘起信論》爲馬鳴所造。在中國，國學大師章太炎最早撰文《大乘起信論辨》，認爲此論系馬鳴所撰，時間在龍樹以前所出。繼之，我國著名的國學大師梁啓超著文《大乘起信論考證》，不同意這種說法，認爲是中國所撰。而且還認爲，不僅《起信論》是假，而且前面智顗所作的序也是假的，唐代重譯《起信論》也靠不住。“一旦忽證明其出于我先民之手，吾之歡喜踴躍乃不可言喻”。①(梁啓超《學研究十八篇》下冊。)其後，楊仁山的繼承者、支那內學院的創始人歐陽竟無先生對《大乘起信論》提出了疑問，認爲這一被曆代佛教徒奉爲經典之作的最有代表性著作，僅是一部小乘的論書，它並不能代表大乘佛學了義教的真正水平。他說：“則知《起信論》之所以謬，則知凡根據于《起信》而立教之謬也。”②(《藏要·經敘·大乘密嚴經》)其根據是：《起信論》不立正智爲本，執“真如緣起”爲實，因之是謬。這是以唯識思想來判別《起信論》不合佛理。歐陽先生的弟子王恩洋先生發揮了乃師的思想，直斥《大乘起信論》是一部“外道論，非佛法也。”。他說：“初師(引者案，指歐陽竟無)作《唯識抉擇談》，駁《起信論》真如無明互相熏習義。太虛法師作《佛法總抉擇談》以救之。時適梁任公先生著《大乘起信論考證》，及日本佛學界均考證《起信論》爲唐人僞作，非西土實有此書也。但謂其立義精深博大，反以見佛法入中國後之進步。並謂佛法實乃由小乘而大乘，而中國，次第演變進化而成，非全出于佛說也。故當時佛學思想界對《起信論》之態度，或以爲理實書真，或以爲書僞理真。乃雲書真者，固無以救于書之僞。以爲理真足以超越性相者，則且以大乘經論皆爲僞作矣。蓋《起信論》一派思想之籠蓋佛教已千余年矣。在昔窺基大師、慧沼大師師弟曾力辨似教之非，唐已後更無繼者。故使法相唯識之真義無人見聞。今更益以學說進化之論，使聖言皆成假托，爲害滋甚。吾爲此懼，作《起信論料簡》，以簡別僞義。根據性相兩家之言，成立緣生法性之理，然後比較同異，核其是非，使知《起信論》立義之違反緣生法性唯識者昭明若是，如《金七十論》等，決非佛教論也。”①(王恩洋《大乘起信論料簡》，載《學衡》一七期。)《大乘起信論料簡》正文開篇亦雲：“無明彰，正智隱，似教興，大法替，世界有沈陸之憂，慧日無燭幽之望，自昔銜悲，都慧喜诤，癡迷苟警，攢妄何辭。南無佛法僧，敬禮性相輪，拔衆出汙泥，精簡《起信論》。”②(王恩洋《大乘起信論科簡》，載《學衡》一七期。)所以《起信論》是“附法外道”所做，是“出于梁、陳小兒之作。”③(王恩洋《大乘起信論科簡》，載《學衡》一七期。)歐陽竟無的另一位弟子呂澄則從考據學上指出《大乘起信論》是對魏譯《楞伽經》的摹仿和曲解，認爲由于《楞伽經》本身就有不少錯誤，所以《大乘起信論》只能是錯上加錯。這些說法牽涉到《大乘起信論》的權威和中國佛教思想的純潔性，引起僧界和一些學者的反對，雙方展開了激烈地辯論。以太虛大師爲首的武昌佛學院和佛教界的陳維東、常惺、唐大圓等人激烈批駁內學院學者的觀點，認爲《起信論》是大乘佛教的最高著作，不能用唯識學說來判別它的真僞。印順法師曾經談到這個問題。他說：“肯定《起信論》是真谛譯、馬鳴造，出而盡力維護他的，那要算太虛大師了。大師極力維護《起信論》，對于前面二派(引者按，指梁啓超贊歎派和王恩洋非毀派…
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