守培法师的儒释融通思想
骆海飞
儒学之于佛教如同嘴唇之于牙齿，虽时有明争暗斗之举，实则互有借鉴，彼此依助，若截然相分则不免唇亡而齿寒。在佛教传入之初，力主儒学与佛教融合者亦大有人在。汉朝末年，《牟子理惑论》已见儒佛合流之端倪。魏晋时期，谢灵运与道生互通款曲，极力调和佛孔之长处，于异处中求共识。隋唐以后，儒释之纷争渐趋和缓，融通之呼声不绝于耳，宋明理学援佛入儒昭然若揭。与此同时，佛教界内各高僧大德亦纷纷倡导儒佛道同，主张儒释合流。明朝末年的憨山大师、民国时期的印光大师、守培法师均以此建构思想，阐发学说。憨山主张“三教一源”，“以佛教为究竟”[1]；印光强调“儒佛二教，合之则双美，离之则两伤”[2]；比印光稍晚的守培则提出了“佛孔心心相印”的观点。
在“佛孔心心相印”的基础上，守培将“人性论”、“善恶观”与“圣人之道”、“圣人之心”，作为儒释融通的两个基本点，也是其儒学思想的基本出发点。从这两点出发，我们大致可以看出和把握守培儒释融通思想的脉络与内涵；同时，通过与憨山大师、印光法师的关于儒释融通观异同点的对照与比较，我们能更好地理解与把握守培的思想，从而对守培做出较为客观而公正的评价。
一、人性论与善恶观
自战国以来，人性论一直是儒家学说探讨和研究的重点，无论是孟子的性善论还是荀子的性恶论，在守培看来，二人均未能把握孔子“性”论的精髓，自然也没有领悟人性的根本。那么，何谓“人性”？在守培，要理解人性，先要明白“性”。在《性论》一文中，守培提出“天命”就是“真性”的命题，这是在解释“天命之谓性”这句话时提出来的：““天命”乃自然之寿命，无始无终，无生无灭，为吾人之真性也。一切万物，各有天然之命，皆以其为本。万物之性，无始无终，无内无外，无增无减，无大无小，无垢无净，离诸名相，毕竟平等，为欲表示世人，权以性名也”[3]。人的“真性”“离诸名相，毕竟平等”，而人性又是人的“真性”，那么，人性自然也就无所谓善恶了。
至于善恶，其实，善恶不过是“由性体上发现之假名”而已，虽然“能随众生业感，现种种差别相”[4]，却毫无实质。因此，晓然性相关系，才能领悟人性的真谛。以性为相者，自然异说纷纭，如孟子之“人性本善”与荀子之“人性本恶”；“破相见性者，所见皆同”[5]，如孔子之“性相近，习相远也”与告子之“人性非善非恶，而可以为善可以为恶”。较之于孔子，告子的观点无疑是“破相见性之最着者”[6]。
守培接着以水为喻，以性善论为例，展开具体的分析。首先，人性犹如水性，无有上下，上下者，水之流也非水也。孟子以水无上下比人性，实即以相为性，不识人性。其次，水以湿为性，水之上下，皆为湿性上发现之假相；孟子以仁义为人性，其实，仁义不过是人性的外在表现而已。人性无分善恶，但能随缘业感，因此，人性不但能生仁义，亦复能生暴虐。此即孔子所谓的“性相近，习相远也”；告子所谓的“性无分善恶而可以为善恶”。孟、荀二人之性善、性恶论不明就里，唯有孔子、告子诠释了人性的内涵。
在澄清人性与善恶的关系后，守培对善恶与性体的关系又作了进一步的探讨。如果说上文对人性论的分析，只是从佛学的角度对儒学加以阐释，佛学只是儒学的陪衬，而在这里，儒家的人性论已经脱胎换骨，在某种意义上蜕变为佛教心性论了。这主要体现在对“阳明四句教”的评判中。
“王阳明解孔子之学，虽超程朱之上，亦未究竟”[7]。针对“阳明四句教”，守培写到：“无善无恶心之体，有善有恶意之动(此是意非意动)，知善知恶是良知(是妄知非良知)，为善去恶是格物(是修身非格物)”[8]。对于“阳明四句教”，守培的评价是“第一句，义超程朱，以下三句，义非确解”[9]。守培进而从佛教的角度，对“阳明四句教”作了全新的解读与重构：“依王学，提要心理云：无善无恶心之体，有善有恶心之用。从体起用是凡夫心；摄用归体是圣人心。由用寻体是格物；知体之知是良知；知用之知是妄知；善恶不起是意诚；善恶皆空是心正”[10]。
守培的这一概括与王门高足王龙溪的观点颇具异曲同工之妙。王龙溪认为：“四有之说，猥犯支离，势必进之四无而后快。既无善恶，又何有心意知物？终必进之无心、无意、无知、无物而后快”[11]。诚如夏金华研究员在《明末封建士大夫逃禅原因初探》中所指出的那样：“从“四句教法”到“四无说”是“心学”偏离儒学而趋向禅门的重要一步”[12]，守培对“王门四句教”的改造完全佛教化，是“真常唯心”理论架构下以体用关系为依托的儒学佛学化阐释。
如此还不够，守培进一步指出：“恶不可除，善不可养”。守培以春秋喻人之善恶，假使除秋而养春，则不知因春而有秋，因秋而有春。“唯不除恶，不养善，无善则无恶，是为善除恶者也，所以，善不可为，恶亦不可为”[13]。然而，在为善与为恶之间，与其为恶，不如为善。仁为善之本，以仁心而行善，是为真善；若无仁心而行善，非真善也。
总之，从人性的根本出发，人性是“消泯了包括善恶在内的一切相互对立的概念或原理的初始状态”[14]，自然无所谓善恶了。用明代天台高僧传灯的话说，就是“夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也”[15]。在此意义上，守培的善恶观亦可称之为“性具善恶说”，然而，必须指出的是，守培的“善恶观”对天台宗的“性具善恶说”，既有借鉴，亦有舍弃。
首先，和天台宗一样，守培也是认可“性具善恶”的，善恶虽然不是人性，但却是人性的外在表现，而且是人性中最显著的外在表现。此为守培的善恶观与天台宗“性具善恶说”的相同点。
其次，对于“性”的理解，守培与天台宗不同。守培以“真性”来界定人性，在《愣严经妙心疏》中，守培以“真性”诠释“识精”：“离诸杂染，纯一不杂，是为识精，即众生本具绝对之真性，亦即诸佛所证觉体也”[16]，守培将人之真性与佛之觉体一并对待，视之等同；而天台宗“性具善恶”之“性”，基本是指人的自然本性。人性固然不失其“真性”，但是，人性中还有其与生俱来的一面。“人性，指的是人先验(即天生)的自然本性，不是人为所能左右的，如有生必有死，饥饿需食，困来要眠”[17]，而这，自然是不容也难以忽视的。
最后，对于善恶与修为的关系，守培与天台宗也不同。守培的观点是善恶皆不可为，其理由是善恶总是相对应而存在，惟有二者皆不作为，则无善亦无恶。因为从“真性”的角度出发，本来就无所谓善无所谓恶。天台宗则强调修善修恶，而这无疑是为天台宗“佛不断性恶”、“阐提不断性善”说提供了理论依据，既然性不可改，性中的善恶自然也就不可断除，那么，修善修恶也就顺理成章了。
通过上文的梳理与分析，我们发现，守培的人性论与善恶观具有如下的特点：
第一、守培的人性论，直探人性的根本，深谙人性的真谛。守培的人性论非但指明了人性与善恶的关系，也解决了与人性相关的诸多问题，比如人性的本质问题、人性与善恶的问题等等。这一点，与憨山大师遥相呼应。在《大学纲目决疑》中，憨山这样解释“在止于至善”：“今言至善，乃是悟明自性本来无善无恶之真体，只是一端光明，无内无外，无古无今，无人无我，无是无非，所谓独立而不改，此中一着不得，荡无纤尘”。“憨山以了悟“无善无恶之真体”，“作一番新事业”来取代人们的“旧来知见”，这一“旧知见”就是儒家推崇的“性善”、“改过迁善””[18]。显然，“无善无恶之真体”也就是守培所谓的“天命”、“真性”、人性。此外，不可否认的是，对于儒家的性善论思想，憨山也是不予赞成的，而且，也是有所褒贬与扬弃的。而守培的人性即是“真性”说，无视人性中的自然本性，仅仅强调成佛作主，此为其不足。
第二、和人性论一样，守培的善恶观也是追本溯源，根底毕现，“善不可养，恶不可除”的提法，当能引发人们对善恶问题的关注与思考，以期重塑国民心理，挽救民族危亡。孟子的性善论自隋唐以后，为统治者采纳，为民众奉行，“人之初，性本善”的观念大行其道，数百年来，早已深入人心。守培的这一做法，虽不至引起轩然大波，亦能发人深省，而其目的旨在“当以孔子不善不恶而化民，建人民心理于正道之上”[19]。守培解释到“所谓不善不恶者，作善时无善心，作恶时无恶心，是为不善不恶。有心作恶是真恶，有心作善非真善；无心作善是真善，无心作恶非真恶。是故，有心作恶违正道，有心作善亦违正道；无心作善是正道，无心作恶亦是正道”[20]。当然，这是给当局者的建议，是从统治者治国安邦的角度思考问题的；若仅仅从民众的角度出发，在善恶之间，自然是择其善者而从之了。
与守培、憨山不同的是，印光肯定人性本善，认为：“爱亲敬兄之良知”，“非由教由学而始有”，是“吾人本具”的，这一观点与王阳明“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求”[21]，在理解上是一致的。在人性论与善恶观的问题上，憨山、印光、守培三人思想的异同，是值得深思的。
憨山大师身在明末，其世虽乱，却恰逢其时。晚明时期，佛教曾有过短暂的兴盛，而且，呈现出佛教主流化的倾向，佛学的主体性地位也随之而凸显出来，憨山在确立佛教在三教中究竟地位的同时，当然可以理直气壮地指出孟子之性善论未尽善，孟子未识人性之根本。印光大师所以坚持孟子的观点，其原因在于，民国时期，儒学与佛教的地位岌岌可危，而…
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