守培法師的儒釋融通思想
駱海飛
儒學之于佛教如同嘴唇之于牙齒，雖時有明爭暗鬥之舉，實則互有借鑒，彼此依助，若截然相分則不免唇亡而齒寒。在佛教傳入之初，力主儒學與佛教融合者亦大有人在。漢朝末年，《牟子理惑論》已見儒佛合流之端倪。魏晉時期，謝靈運與道生互通款曲，極力調和佛孔之長處，于異處中求共識。隋唐以後，儒釋之紛爭漸趨和緩，融通之呼聲不絕于耳，宋明理學援佛入儒昭然若揭。與此同時，佛教界內各高僧大德亦紛紛倡導儒佛道同，主張儒釋合流。明朝末年的憨山大師、民國時期的印光大師、守培法師均以此建構思想，闡發學說。憨山主張“叁教一源”，“以佛教爲究竟”[1]；印光強調“儒佛二教，合之則雙美，離之則兩傷”[2]；比印光稍晚的守培則提出了“佛孔心心相印”的觀點。
在“佛孔心心相印”的基礎上，守培將“人性論”、“善惡觀”與“聖人之道”、“聖人之心”，作爲儒釋融通的兩個基本點，也是其儒學思想的基本出發點。從這兩點出發，我們大致可以看出和把握守培儒釋融通思想的脈絡與內涵；同時，通過與憨山大師、印光法師的關于儒釋融通觀異同點的對照與比較，我們能更好地理解與把握守培的思想，從而對守培做出較爲客觀而公正的評價。
一、人性論與善惡觀
自戰國以來，人性論一直是儒家學說探討和研究的重點，無論是孟子的性善論還是荀子的性惡論，在守培看來，二人均未能把握孔子“性”論的精髓，自然也沒有領悟人性的根本。那麼，何謂“人性”？在守培，要理解人性，先要明白“性”。在《性論》一文中，守培提出“天命”就是“真性”的命題，這是在解釋“天命之謂性”這句話時提出來的：““天命”乃自然之壽命，無始無終，無生無滅，爲吾人之真性也。一切萬物，各有天然之命，皆以其爲本。萬物之性，無始無終，無內無外，無增無減，無大無小，無垢無淨，離諸名相，畢竟平等，爲欲表示世人，權以性名也”[3]。人的“真性”“離諸名相，畢竟平等”，而人性又是人的“真性”，那麼，人性自然也就無所謂善惡了。
至于善惡，其實，善惡不過是“由性體上發現之假名”而已，雖然“能隨衆生業感，現種種差別相”[4]，卻毫無實質。因此，曉然性相關系，才能領悟人性的真谛。以性爲相者，自然異說紛纭，如孟子之“人性本善”與荀子之“人性本惡”；“破相見性者，所見皆同”[5]，如孔子之“性相近，習相遠也”與告子之“人性非善非惡，而可以爲善可以爲惡”。較之于孔子，告子的觀點無疑是“破相見性之最著者”[6]。
守培接著以水爲喻，以性善論爲例，展開具體的分析。首先，人性猶如水性，無有上下，上下者，水之流也非水也。孟子以水無上下比人性，實即以相爲性，不識人性。其次，水以濕爲性，水之上下，皆爲濕性上發現之假相；孟子以仁義爲人性，其實，仁義不過是人性的外在表現而已。人性無分善惡，但能隨緣業感，因此，人性不但能生仁義，亦複能生暴虐。此即孔子所謂的“性相近，習相遠也”；告子所謂的“性無分善惡而可以爲善惡”。孟、荀二人之性善、性惡論不明就裏，唯有孔子、告子诠釋了人性的內涵。
在澄清人性與善惡的關系後，守培對善惡與性體的關系又作了進一步的探討。如果說上文對人性論的分析，只是從佛學的角度對儒學加以闡釋，佛學只是儒學的陪襯，而在這裏，儒家的人性論已經脫胎換骨，在某種意義上蛻變爲佛教心性論了。這主要體現在對“陽明四句教”的評判中。
“王陽明解孔子之學，雖超程朱之上，亦未究竟”[7]。針對“陽明四句教”，守培寫到：“無善無惡心之體，有善有惡意之動(此是意非意動)，知善知惡是良知(是妄知非良知)，爲善去惡是格物(是修身非格物)”[8]。對于“陽明四句教”，守培的評價是“第一句，義超程朱，以下叁句，義非確解”[9]。守培進而從佛教的角度，對“陽明四句教”作了全新的解讀與重構：“依王學，提要心理雲：無善無惡心之體，有善有惡心之用。從體起用是凡夫心；攝用歸體是聖人心。由用尋體是格物；知體之知是良知；知用之知是妄知；善惡不起是意誠；善惡皆空是心正”[10]。
守培的這一概括與王門高足王龍溪的觀點頗具異曲同工之妙。王龍溪認爲：“四有之說，猥犯支離，勢必進之四無而後快。既無善惡，又何有心意知物？終必進之無心、無意、無知、無物而後快”[11]。誠如夏金華研究員在《明末封建士大夫逃禅原因初探》中所指出的那樣：“從“四句教法”到“四無說”是“心學”偏離儒學而趨向禅門的重要一步”[12]，守培對“王門四句教”的改造完全佛教化，是“真常唯心”理論架構下以體用關系爲依托的儒學佛學化闡釋。
如此還不夠，守培進一步指出：“惡不可除，善不可養”。守培以春秋喻人之善惡，假使除秋而養春，則不知因春而有秋，因秋而有春。“唯不除惡，不養善，無善則無惡，是爲善除惡者也，所以，善不可爲，惡亦不可爲”[13]。然而，在爲善與爲惡之間，與其爲惡，不如爲善。仁爲善之本，以仁心而行善，是爲真善；若無仁心而行善，非真善也。
總之，從人性的根本出發，人性是“消泯了包括善惡在內的一切相互對立的概念或原理的初始狀態”[14]，自然無所謂善惡了。用明代天臺高僧傳燈的話說，就是“夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有也”[15]。在此意義上，守培的善惡觀亦可稱之爲“性具善惡說”，然而，必須指出的是，守培的“善惡觀”對天臺宗的“性具善惡說”，既有借鑒，亦有舍棄。
首先，和天臺宗一樣，守培也是認可“性具善惡”的，善惡雖然不是人性，但卻是人性的外在表現，而且是人性中最顯著的外在表現。此爲守培的善惡觀與天臺宗“性具善惡說”的相同點。
其次，對于“性”的理解，守培與天臺宗不同。守培以“真性”來界定人性，在《愣嚴經妙心疏》中，守培以“真性”诠釋“識精”：“離諸雜染，純一不雜，是爲識精，即衆生本具絕對之真性，亦即諸佛所證覺體也”[16]，守培將人之真性與佛之覺體一並對待，視之等同；而天臺宗“性具善惡”之“性”，基本是指人的自然本性。人性固然不失其“真性”，但是，人性中還有其與生俱來的一面。“人性，指的是人先驗(即天生)的自然本性，不是人爲所能左右的，如有生必有死，饑餓需食，困來要眠”[17]，而這，自然是不容也難以忽視的。
最後，對于善惡與修爲的關系，守培與天臺宗也不同。守培的觀點是善惡皆不可爲，其理由是善惡總是相對應而存在，惟有二者皆不作爲，則無善亦無惡。因爲從“真性”的角度出發，本來就無所謂善無所謂惡。天臺宗則強調修善修惡，而這無疑是爲天臺宗“佛不斷性惡”、“闡提不斷性善”說提供了理論依據，既然性不可改，性中的善惡自然也就不可斷除，那麼，修善修惡也就順理成章了。
通過上文的梳理與分析，我們發現，守培的人性論與善惡觀具有如下的特點：
第一、守培的人性論，直探人性的根本，深谙人性的真谛。守培的人性論非但指明了人性與善惡的關系，也解決了與人性相關的諸多問題，比如人性的本質問題、人性與善惡的問題等等。這一點，與憨山大師遙相呼應。在《大學綱目決疑》中，憨山這樣解釋“在止于至善”：“今言至善，乃是悟明自性本來無善無惡之真體，只是一端光明，無內無外，無古無今，無人無我，無是無非，所謂獨立而不改，此中一著不得，蕩無纖塵”。“憨山以了悟“無善無惡之真體”，“作一番新事業”來取代人們的“舊來知見”，這一“舊知見”就是儒家推崇的“性善”、“改過遷善””[18]。顯然，“無善無惡之真體”也就是守培所謂的“天命”、“真性”、人性。此外，不可否認的是，對于儒家的性善論思想，憨山也是不予贊成的，而且，也是有所褒貶與揚棄的。而守培的人性即是“真性”說，無視人性中的自然本性，僅僅強調成佛作主，此爲其不足。
第二、和人性論一樣，守培的善惡觀也是追本溯源，根底畢現，“善不可養，惡不可除”的提法，當能引發人們對善惡問題的關注與思考，以期重塑國民心理，挽救民族危亡。孟子的性善論自隋唐以後，爲統治者采納，爲民衆奉行，“人之初，性本善”的觀念大行其道，數百年來，早已深入人心。守培的這一做法，雖不至引起軒然大波，亦能發人深省，而其目的旨在“當以孔子不善不惡而化民，建人民心理于正道之上”[19]。守培解釋到“所謂不善不惡者，作善時無善心，作惡時無惡心，是爲不善不惡。有心作惡是真惡，有心作善非真善；無心作善是真善，無心作惡非真惡。是故，有心作惡違正道，有心作善亦違正道；無心作善是正道，無心作惡亦是正道”[20]。當然，這是給當局者的建議，是從統治者治國安邦的角度思考問題的；若僅僅從民衆的角度出發，在善惡之間，自然是擇其善者而從之了。
與守培、憨山不同的是，印光肯定人性本善，認爲：“愛親敬兄之良知”，“非由教由學而始有”，是“吾人本具”的，這一觀點與王陽明“知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知恻隱，此便是良知不假外求”[21]，在理解上是一致的。在人性論與善惡觀的問題上，憨山、印光、守培叁人思想的異同，是值得深思的。
憨山大師身在明末，其世雖亂，卻恰逢其時。晚明時期，佛教曾有過短暫的興盛，而且，呈現出佛教主流化的傾向，佛學的主體性地位也隨之而凸顯出來，憨山在確立佛教在叁教中究竟地位的同時，當然可以理直氣壯地指出孟子之性善論未盡善，孟子未識人性之根本。印光大師所以堅持孟子的觀點，其原因在于，民國時期，儒學與佛教的地位岌岌可危，而…
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