..續本文上一頁儒學是中國社會的正統文化，爲了求得自身的發展，佛教只能轉而依傍儒學，同時，印光秉承佛教“諸惡莫作，衆善奉行，莊嚴國土，利樂衆生”[22]的宗旨，大開方便之門，印光大師雖然未收門徒，俗家弟子則近十萬，其中，有著深厚儒學修養的居士又頗多，爲了迎合他們，壯大佛教陣營，佛學向儒學在一定程度上的妥協與退讓也是再所難免的。守培與印光相去不遠，守培比印光小23歲，二人所處的時代大致相似，數十年裏，守培潛心于佛法，探究義理，如印順法師所言“守老空諸依傍，直探經義，卓然成家”[23]，在人性論與善惡觀等問題上能有這樣的建樹與造詣，也就不足爲奇了。此外，守培“生性不喜歡練達人情”，與世俗之人的交往極少，俗家弟子亦屈指可數，這樣的人生境遇與獨特個性，也決定了其善惡觀的獨特性和真實性。
二、夫子之道與聖人之心
夫子之道、聖人之心是孔教核心之所在，儒家命脈之所系，如何闡釋夫子之道以及怎樣領會聖人之心，因而也就顯得格外重要。“讀儒書者雖衆，不解孔教者亦衆。雖有注釋者，指不甚屈，縱有所解，皆囫囵吞棗，合法者無”[24]。即是曾子之“夫子之道一以貫之，曰忠恕而已矣”，此解爲後學奉爲不刊之論，守培亦不以爲然。在《非佛教不解孔教、佛孔同說法空論》一文中，守培反駁道：“子曰：“忠恕違道不遠”，可知孔子之道非忠恕，而忠恕違于孔子之道也”[25]。那麼，守培心目中的夫子之道、聖人之心又是怎樣的呢？
先看夫子之道。“孔子以聲色爲化民之末，以明德爲化民之本(此即孔子之道也)”[26]。“明德”即是夫子之道，同時，又是《大學》的核心概念。“聲色爲世間所有，明德非世間物且超于聲色之外”[27]。爲什麼“明德”不是世間之物呢？““明德”者，即我人本具之覺性也，性覺靈明，圓光普照，以明爲德，故曰明德。此明德，佛教謂之般若”[28]。如此理解夫子之“道”還不夠全面。“道”之所在，其處有叁：“在明明德，在親民，在止于至善”。““親民”者，教民除無始之妄見，顯本具之“明德”也。“親民”止于何處？在佛教度盡衆生，入于無余涅槃，是爲親民之止處也，然，衆生本來無生無滅，度無所度也。儒學以天下平爲善之止處，此天下平即佛教度盡衆生時也。儒學佛教，同以無生無滅爲至善之處也”[29]。
如此理解夫子之“道”還不夠深刻。“欲明道理，當明其性”。“《中庸》雲：“率性之謂道。”此言人心循乎性理而行者謂之行“道”。儒釋言性，名異而義同：佛教之遍計所執自性，即儒學之“天地萬物”，此爲凡夫道；佛教之依他起自性，即儒學之“和”，此爲小乘道；佛教之圓成實性，即儒學之“中”，此爲大乘道。此叁道惟大乘人自他兼利，萬法同元，是爲平天下之大道，即大學之道也”[30]。由此，在守培，所謂大學之道，既非凡夫道、亦非小乘道，乃大乘道亦即聖人之道也，惟有聖人方能心無挂礙，率性而爲。
在《大學釋釋》中，守培將“明德”诠釋爲“般若”，以佛教叁自性與《中庸》首章相比配，以“大乘道”來界定“大學之道”，不僅對儒釋之性做出別開生面的解釋，亦將儒學提升至與佛教同一的高度，相提而並論，旨在強調儒學和佛教在根本教旨上相同亦且相通。當然，儒學佛學化的比附與闡釋，可以看出儒釋異同與高下，從而對其做出相應的肯定與批評，但是，無論上文還是下文，對于孔子以及儒學，守培始終不著一字之貶，贊譽有加。這種充分乃至于有些過分的肯定，其實，是在有意超拔儒學的層次與地位。守培此舉，自是有其良苦用心，這將在下文展開分析。
守培進而指出““夫子之道一以貫之”，……“一以貫之”之“一”即“人心”也”[31]。在守培看來，夫子以“心”貫“道”，以“心”統“道”。那麼，何謂夫子之“心”、聖人之“心”呢？在《如來與孔子心心相印》一文中，守培對佛教和儒教中有關“心”的學說，作了如下闡發。
守培強調佛教之宗旨即在欲令衆生明其自心，而這正與孔子之心相契合。守培指出，佛教經論中，大凡說“心”者，約分爲“心”、“意”、“識”叁種，由這叁種心，變起叁種境界，成就叁種衆生，佛陀對此說叁種教法，度叁種衆生。具體而言，也就是“識心所緣天地萬物，總名爲有境，此乃凡夫心；意心所緣五大種性，總名爲空境，此乃小乘心；惟佛心緣無所緣，以心即境，以境即心，心境圓融”[32]。心有靈犀一點通，在守培，孔子也認爲衆生有叁種心。《大學》雲：“欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物”。此處之“心”、“意”、“知”，即佛教之“心”、“意”、“識”。《大學》又雲：“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正”。此正同佛教之叁心有叁階層，心之階層，如修身、齊家、治國，叁種範圍大小不同，非如世人渾然說心。叁心既同，叁種境界亦同，如格物是“知”的有境界；物格而後，是“意”的空境界；意誠而後，是“心”的中道境界。
由此，心正即爲儒教的最高境界。如何才能“心正”？守培在《大學釋釋》中給出了答案：“人心廣博無涯，無有在處，亦無有不在處，猶如虛空包含萬有。萬有在虛空之中，而虛空不在萬有之中。虛空雖不在萬有之中，而常不離乎萬有。人心包含空有，空有皆在人心之中，而人心不在空有之中。人心雖不在空有之中，而人心常不離乎空有”[33]。此即“心不在焉”，儒教之正心也。《金剛經》雲：“應無所住而生其心”，正與此“心不在焉”相侔。
“視而不見，聽而不聞，食而不知其味，此之謂修身在正其心”。所謂“視而不見”者，如案上之茶杯，以凡夫之識心觀之，則有茶杯在，不能謂之“視而不見”，若雲不見，則是自欺其心；若以阿羅漢意心觀此茶杯，雖不見茶杯之假相，而見成茶杯之四大種性，亦不得謂之“視而不見”，以有所見也；若以佛心觀此茶杯，則茶杯之假相與四大種性皆空，唯有真如自體，自體無相，所見即能見，能見即所見，能所不二，雖有所視，而無所見。此恰如孔子視富貴如浮雲，即視富貴不見富貴也，此可謂不落二邊，至公至正之心也。“正心可以利人，而不見有人可利；可以利己，而不見有己可利。以利人而無利人之心故，則天下不與汝爭功；利己而無利己之心故，則天下不與汝爭能。佛教所謂叁輪體空，是大菩薩心，故可以修身、可以齊家、可以治國平天下”[34]。此正是孔子之學說：心正則身修、身修則家齊、家齊則國治、國治則天下平。由此可見，佛教之宗旨非但與儒教一般無二，佛陀與孔子也心心相印。
憨山大師與印光法師，同樣也關心聖人之道與聖人之心的問題。“不知春秋，不能涉世；不知老莊，不能忘事；不參禅，不能出世”[35]。這是憨山大師倡導叁教合一論的經典話語。在憨山，首先，叁教合于一心：“若以叁界唯心，萬法唯識而觀，不獨叁教本來一理，無有一事一法不從此心所建立”[36]。其次，叁教各有層次。“若以平等法界而觀，不獨叁聖本來一體，無有一人一物不是毗盧遮那海印叁昧威神所現”[37]。從本體的角度來看，則叁教“一切諸法皆是一心，染淨融通，無障無礙”[38]，“但所施設有圓融行布、人法權實之異耳”[39]；從行布的角度加以觀察，則“十界、五乘、五教理事因果淺深不同”[40]。依此，憨山將孔子、老子分別判爲人乘之聖、天乘之聖，釋迦爲最上之佛乘。憨山又以“八識”判分儒、道、釋叁家，“孔子能破前六識分別邪妄之思，卻執著于七識生計之體，故執著于儒者爲因緣所固；老子能破七識，卻又執著于八識精明之體，故執著于道家者墮自然之中。……兩者皆“未離識性，不能究竟一心””[41]。“唯佛則離心意識”，故曰：“本非因緣，非自然性，方徹一心之源”[42]，“佛法不離人道，爲叁教究竟”[43]。
再看印光的“聖人之心”：首先，印光認爲儒家的“聖人之心”主要在于“空”，與佛教的“性空”相吻合。“聖人以己之心無念慮，而隨機說法示人也。……夫聖人之心，猶如明鏡。空空洞洞，了無一物，有何所知？……孔子之心，至誠無妄，故曰：“空空如也””[44]。其次，在《複湯昌宏居士書》中，印光指出：“儒佛之本體，固無二致”。印光接著論述到：“儒以誠爲本，佛以覺爲宗。誠即明德，由誠起明，因明致誠，則誠明合一，即明明德。覺有本覺、始覺，由本覺而起始覺，由始覺以證本覺，始本合一，則成佛。本覺即誠，始覺即明，如此說去，儒佛了無二致”[45]。最後，印光指出：“儒佛之工夫，淺而論之，亦頗相同，深而論之，則天地懸殊”[46]。
守培與憨山大師、印光法師叁人從“心”出發，均認同佛陀與孔子心心相印，儒釋二教互融互通。不同的是，憨山大師與印光法師在肯定儒釋二教理無二致的同時，分別從“行布”和“工夫”的角度出發，指出二教自有高下深淺之不同，佛教之高深當然是儒教望塵莫及的。不僅如此，憨山大師還對佛陀與孔子的地位給出了判定，聖人孔子自不能與佛陀平起平坐，與道教的祖師老子亦不可同日而語。非常有意思的是，在守培的文章中，孔子的地位非但與佛陀並駕齊驅，其思想也確乎颉颃一致，孔子與佛陀雖遠隔萬水千山，卻是心有靈犀。通過與憨山、印光二人的比較，我們不難發現，守培的思想具有這樣的特點：
第一，將傳統儒家治國、佛家治心的分工說、歸善說統一于救國利生的時代潮流之中，以救國利生爲佛教與儒教的共同旨歸。第二，在佛教的心性論基礎上，解讀孔子及其學說，重新評估其價值，重新肯定其地位，以泯除佛教與儒教高下之分，抹平佛教與儒教差異之別。在這一節裏，守培的見解與憨山和印光的異處頗多，在守培…
《守培法師的儒釋融通思想(駱海飛)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…