..续本文上一页儒学是中国社会的正统文化，为了求得自身的发展，佛教只能转而依傍儒学，同时，印光秉承佛教“诸恶莫作，众善奉行，庄严国土，利乐众生”[22]的宗旨，大开方便之门，印光大师虽然未收门徒，俗家弟子则近十万，其中，有着深厚儒学修养的居士又颇多，为了迎合他们，壮大佛教阵营，佛学向儒学在一定程度上的妥协与退让也是再所难免的。守培与印光相去不远，守培比印光小23岁，二人所处的时代大致相似，数十年里，守培潜心于佛法，探究义理，如印顺法师所言“守老空诸依傍，直探经义，卓然成家”[23]，在人性论与善恶观等问题上能有这样的建树与造诣，也就不足为奇了。此外，守培“生性不喜欢练达人情”，与世俗之人的交往极少，俗家弟子亦屈指可数，这样的人生境遇与独特个性，也决定了其善恶观的独特性和真实性。
二、夫子之道与圣人之心
夫子之道、圣人之心是孔教核心之所在，儒家命脉之所系，如何阐释夫子之道以及怎样领会圣人之心，因而也就显得格外重要。“读儒书者虽众，不解孔教者亦众。虽有注释者，指不甚屈，纵有所解，皆囫囵吞枣，合法者无”[24]。即是曾子之“夫子之道一以贯之，曰忠恕而已矣”，此解为后学奉为不刊之论，守培亦不以为然。在《非佛教不解孔教、佛孔同说法空论》一文中，守培反驳道：“子曰：“忠恕违道不远”，可知孔子之道非忠恕，而忠恕违于孔子之道也”[25]。那么，守培心目中的夫子之道、圣人之心又是怎样的呢？
先看夫子之道。“孔子以声色为化民之末，以明德为化民之本(此即孔子之道也)”[26]。“明德”即是夫子之道，同时，又是《大学》的核心概念。“声色为世间所有，明德非世间物且超于声色之外”[27]。为什么“明德”不是世间之物呢？““明德”者，即我人本具之觉性也，性觉灵明，圆光普照，以明为德，故曰明德。此明德，佛教谓之般若”[28]。如此理解夫子之“道”还不够全面。“道”之所在，其处有三：“在明明德，在亲民，在止于至善”。““亲民”者，教民除无始之妄见，显本具之“明德”也。“亲民”止于何处？在佛教度尽众生，入于无余涅槃，是为亲民之止处也，然，众生本来无生无灭，度无所度也。儒学以天下平为善之止处，此天下平即佛教度尽众生时也。儒学佛教，同以无生无灭为至善之处也”[29]。
如此理解夫子之“道”还不够深刻。“欲明道理，当明其性”。“《中庸》云：“率性之谓道。”此言人心循乎性理而行者谓之行“道”。儒释言性，名异而义同：佛教之遍计所执自性，即儒学之“天地万物”，此为凡夫道；佛教之依他起自性，即儒学之“和”，此为小乘道；佛教之圆成实性，即儒学之“中”，此为大乘道。此三道惟大乘人自他兼利，万法同元，是为平天下之大道，即大学之道也”[30]。由此，在守培，所谓大学之道，既非凡夫道、亦非小乘道，乃大乘道亦即圣人之道也，惟有圣人方能心无挂碍，率性而为。
在《大学释释》中，守培将“明德”诠释为“般若”，以佛教三自性与《中庸》首章相比配，以“大乘道”来界定“大学之道”，不仅对儒释之性做出别开生面的解释，亦将儒学提升至与佛教同一的高度，相提而并论，旨在强调儒学和佛教在根本教旨上相同亦且相通。当然，儒学佛学化的比附与阐释，可以看出儒释异同与高下，从而对其做出相应的肯定与批评，但是，无论上文还是下文，对于孔子以及儒学，守培始终不着一字之贬，赞誉有加。这种充分乃至于有些过分的肯定，其实，是在有意超拔儒学的层次与地位。守培此举，自是有其良苦用心，这将在下文展开分析。
守培进而指出““夫子之道一以贯之”，……“一以贯之”之“一”即“人心”也”[31]。在守培看来，夫子以“心”贯“道”，以“心”统“道”。那么，何谓夫子之“心”、圣人之“心”呢？在《如来与孔子心心相印》一文中，守培对佛教和儒教中有关“心”的学说，作了如下阐发。
守培强调佛教之宗旨即在欲令众生明其自心，而这正与孔子之心相契合。守培指出，佛教经论中，大凡说“心”者，约分为“心”、“意”、“识”三种，由这三种心，变起三种境界，成就三种众生，佛陀对此说三种教法，度三种众生。具体而言，也就是“识心所缘天地万物，总名为有境，此乃凡夫心；意心所缘五大种性，总名为空境，此乃小乘心；惟佛心缘无所缘，以心即境，以境即心，心境圆融”[32]。心有灵犀一点通，在守培，孔子也认为众生有三种心。《大学》云：“欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物”。此处之“心”、“意”、“知”，即佛教之“心”、“意”、“识”。《大学》又云：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正”。此正同佛教之三心有三阶层，心之阶层，如修身、齐家、治国，三种范围大小不同，非如世人浑然说心。三心既同，三种境界亦同，如格物是“知”的有境界；物格而后，是“意”的空境界；意诚而后，是“心”的中道境界。
由此，心正即为儒教的最高境界。如何才能“心正”？守培在《大学释释》中给出了答案：“人心广博无涯，无有在处，亦无有不在处，犹如虚空包含万有。万有在虚空之中，而虚空不在万有之中。虚空虽不在万有之中，而常不离乎万有。人心包含空有，空有皆在人心之中，而人心不在空有之中。人心虽不在空有之中，而人心常不离乎空有”[33]。此即“心不在焉”，儒教之正心也。《金刚经》云：“应无所住而生其心”，正与此“心不在焉”相侔。
“视而不见，听而不闻，食而不知其味，此之谓修身在正其心”。所谓“视而不见”者，如案上之茶杯，以凡夫之识心观之，则有茶杯在，不能谓之“视而不见”，若云不见，则是自欺其心；若以阿罗汉意心观此茶杯，虽不见茶杯之假相，而见成茶杯之四大种性，亦不得谓之“视而不见”，以有所见也；若以佛心观此茶杯，则茶杯之假相与四大种性皆空，唯有真如自体，自体无相，所见即能见，能见即所见，能所不二，虽有所视，而无所见。此恰如孔子视富贵如浮云，即视富贵不见富贵也，此可谓不落二边，至公至正之心也。“正心可以利人，而不见有人可利；可以利己，而不见有己可利。以利人而无利人之心故，则天下不与汝争功；利己而无利己之心故，则天下不与汝争能。佛教所谓三轮体空，是大菩萨心，故可以修身、可以齐家、可以治国平天下”[34]。此正是孔子之学说：心正则身修、身修则家齐、家齐则国治、国治则天下平。由此可见，佛教之宗旨非但与儒教一般无二，佛陀与孔子也心心相印。
憨山大师与印光法师，同样也关心圣人之道与圣人之心的问题。“不知春秋，不能涉世；不知老庄，不能忘事；不参禅，不能出世”[35]。这是憨山大师倡导三教合一论的经典话语。在憨山，首先，三教合于一心：“若以三界唯心，万法唯识而观，不独三教本来一理，无有一事一法不从此心所建立”[36]。其次，三教各有层次。“若以平等法界而观，不独三圣本来一体，无有一人一物不是毗卢遮那海印三昧威神所现”[37]。从本体的角度来看，则三教“一切诸法皆是一心，染净融通，无障无碍”[38]，“但所施设有圆融行布、人法权实之异耳”[39]；从行布的角度加以观察，则“十界、五乘、五教理事因果浅深不同”[40]。依此，憨山将孔子、老子分别判为人乘之圣、天乘之圣，释迦为最上之佛乘。憨山又以“八识”判分儒、道、释三家，“孔子能破前六识分别邪妄之思，却执着于七识生计之体，故执着于儒者为因缘所固；老子能破七识，却又执着于八识精明之体，故执着于道家者堕自然之中。……两者皆“未离识性，不能究竟一心””[41]。“唯佛则离心意识”，故曰：“本非因缘，非自然性，方彻一心之源”[42]，“佛法不离人道，为三教究竟”[43]。
再看印光的“圣人之心”：首先，印光认为儒家的“圣人之心”主要在于“空”，与佛教的“性空”相吻合。“圣人以己之心无念虑，而随机说法示人也。……夫圣人之心，犹如明镜。空空洞洞，了无一物，有何所知？……孔子之心，至诚无妄，故曰：“空空如也””[44]。其次，在《复汤昌宏居士书》中，印光指出：“儒佛之本体，固无二致”。印光接着论述到：“儒以诚为本，佛以觉为宗。诚即明德，由诚起明，因明致诚，则诚明合一，即明明德。觉有本觉、始觉，由本觉而起始觉，由始觉以证本觉，始本合一，则成佛。本觉即诚，始觉即明，如此说去，儒佛了无二致”[45]。最后，印光指出：“儒佛之工夫，浅而论之，亦颇相同，深而论之，则天地悬殊”[46]。
守培与憨山大师、印光法师三人从“心”出发，均认同佛陀与孔子心心相印，儒释二教互融互通。不同的是，憨山大师与印光法师在肯定儒释二教理无二致的同时，分别从“行布”和“工夫”的角度出发，指出二教自有高下深浅之不同，佛教之高深当然是儒教望尘莫及的。不仅如此，憨山大师还对佛陀与孔子的地位给出了判定，圣人孔子自不能与佛陀平起平坐，与道教的祖师老子亦不可同日而语。非常有意思的是，在守培的文章中，孔子的地位非但与佛陀并驾齐驱，其思想也确乎颉颃一致，孔子与佛陀虽远隔万水千山，却是心有灵犀。通过与憨山、印光二人的比较，我们不难发现，守培的思想具有这样的特点：
第一，将传统儒家治国、佛家治心的分工说、归善说统一于救国利生的时代潮流之中，以救国利生为佛教与儒教的共同旨归。第二，在佛教的心性论基础上，解读孔子及其学说，重新评估其价值，重新肯定其地位，以泯除佛教与儒教高下之分，抹平佛教与儒教差异之别。在这一节里，守培的见解与憨山和印光的异处颇多，在守培…
《守培法师的儒释融通思想(骆海飞)》全文未完，请进入下页继续阅读…