..续本文上一页识两派。这因为龙树学很逼近性空经，但经中未始没有不同的见解。后期的中道大乘经，说真常、唯心、一乘，更与无着学相距很远，到护法更远了。真常唯心，不是虚妄唯识者发展所成；虚妄唯识，却是从北方佛教的观点，接受真常唯心，又想净化他。古人说，经富论贫。那过分重视如是我闻了。西藏人以为大乘经像一团面团，拉长就长，压扁就扁，真意难得了解。惟有龙树、无着的中观、唯识学，才是大乘的正义，那也不知经论性质的差别。事实上，龙树、无着在大乘教中的地位与价值，需要更深的认识。
因了中观学的复兴，空有相争，闹得兴高采烈。但另一机运成熟，新经典又开始流行了。起初，北方的瑜伽师，说自证，谈神通，渐渐与北方的咒师有缘。杂乱的流出些杂密，这时间相当的早。南方真常论者的圣典中，密咒的成分也加 [P188] 多。笈多朝大统一以后，婆罗门教更盛；佛元九、十世纪间，佛教大受摧残。真常的大乘佛教者，有意的在真常、唯心、一乘的基础上，使佛法更梵化，更神秘。他总摄大乘空有的成果，融合了世俗的迷信、俗习、甚至房中术。这样作风，本是婆罗门教所采用，曾经收有复兴效果的。行部、瑜伽部的密典出现，佛教思想大变，这又移入如来为本的佛梵一体时代了。接着，南北方佛教都衰，中印佛教，却在波罗王朝的护翼下，秘密教发扬到至矣尽矣，无上瑜伽又出现。病态的发展，到了此路不通，创新的源泉也枯了，坐待外道的侵入而灭亡。
从这经论的出现去看，初期大乘经，可以有想象(无意识的居多)的成分，但不是伪托。他是学有所见，从佛教大众的共同意识流露出来的妙法。至少，他与声闻乘的阿毗达磨，有同等的价值。实际上，高得多。大乘经论各有特色，我们赞成继承龙树、无着抉择又综合的精神，但不否认真常唯心系的存在。否认他，就不能窥见佛法流行的真相。大乘经，我们是尊重初期的。真常唯心，我们认为是适应梵学复兴而离宗的，但他保存佛法的精华不少，值得我们参究。现存的 [P189] 声闻经论，大乘经论，如一定要考实佛口亲说的，那恐怕很难。这一切，都是释尊的三业大用，影现在弟子的认识中，加以推演、抉择、摄取，成为时代意识而形成的。可以称为佛说，却不能说那一章，那一句是释尊亲说。尽信书不如无书；离却糟粕又从那里去洗炼精华！古书不易读，佛典似乎更难了(本节，重排时略有修正)。
六 从思潮的递代看大乘
依多数大乘经的三时教，把五期佛教总束为无常实有的声闻行，性空幻有的菩萨行，真常妙有的如来行三期。这三个时代思潮的代兴，是前一思潮发扬到极高的时候，后一思潮已潜在的形成；前一思潮将衰落，后者就立刻用新的姿态飞快的发展起来，形成新的时代。三时中，性空幻有的菩萨行，是根本结集圣典的正常开显；真常妙有的如来行，却因为适应而多少有点离宗。这是可以诤论的，再为一谈。 [P190]
佛世的佛教，是无限差别而一味的。三法印，在释尊的证觉中，自然是一贯无碍。从初期圣典所表现的看来，这是行践的理性，是厌苦、离欲、向灭的法则，是知苦、断集、证灭的所修圣道的历程。所以在初期声闻行者的认识上，这含有很大的厌离情绪。他把生死无常与涅槃寂静截为两件事，所以特别深切的痛感无常故苦，形成无常为门的声闻行了！原来，三法印是依缘起而开显的：缘起的生灭，是诸行无常；缘起的寂灭，是涅槃寂静。初期急于厌离的学者，从缘起生灭相去看，所以见他的历别而三法印分离了。但真能从无常入无我，从无我证无生寂灭的圣者，也决不别执(他的四谛，也称生灭的，有量的，有作的)。菩萨行者，从缘起的生灭中彻见寂灭性，体现一切法的无差别性。从这毕竟空寂的观点看一切，三法印即是一实相印(他的四谛，也称不生灭的，无量的，无作的)。一从差别的见地，渐入而会归一灭；一从无别的见地，见性空而遍通三法印。古人说的拙度、巧度，也只是这个。这样，生灭相即寂灭性，生死即涅槃，不妨离声闻厌离行而别走菩萨等观的性空行了！我们的见解，『第一义空经』，『大 [P191] 空经』等，本是圣典旧物。所以性空门的发扬，决非否定，抨击根本的圣典，反而是开显他。即空的一切，只是蕴、界、处、缘起等；无我(三解脱门)是入道的不二门；无余涅槃，是三乘共证而究竟的；但为菩萨说，而二乘也应该列席学般若。这一切，是怎样的阐发释尊正觉的本怀，不违旧来的声闻行！
第二期是无我法印的开显，第三期是涅槃法印的开显：我曾这么说，但大有语病，容易起误会。要知三法印是依缘起的生灭与寂灭而说的，法印有三，生灭与不生灭，却只有二义。性空大乘的空寂，是我空、法空，是人无我与法无我，这自然是无我我所的开显。但一切法空，就是诸法寂灭性，这就是涅槃；在诸法本空上，显示诸法本寂灭，所以空也就是涅槃寂静印的开显。在同一的性空中，显示无我与涅槃二义。这第一、法印有三，生灭与寂灭只有二。诸法无我是遍通的，从生灭边说，无常是相续中的非常，无我是和合中的非实。从寂灭边说，无我约所无说，寂灭约所无的当处说。性空行，就是从无常的非实自性中，离自性而见空寂。第二、在圣典中，涅槃是不许拟议的。因为一切是有余的，是世间的 [P192] ；如用世间的去作着相的描写拟议，那就必然要神化。他只能从无常无我中去体现，要加以言说思惟，只能说空、无、非、不、离。第三、无可说明中的说明，不出二途：生死是此有故彼有；所以涅槃是此无故彼无，就是无性空。无自性空，自性涅槃，这是用实有非有的空来显示的。又，生死是此生故彼生，所以涅槃是此灭故彼灭，就是寂灭。以生灭故，寂灭为乐，这是用生者不生的无生来显示的。所以说三时思潮的递代，是三法印的次第开显；这在后期的大乘者，他们确是自觉为发挥真常妙有的大寂灭的，其实却不尽然。
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诸行无常───从缘起生灭相说──三法印的渐入一灭──声闻行时代
/ 无常……无我……不生 证入涅槃 ︷
诸法无我 / (无常性)\ 己利行
\ 无自性空｛(无我性)- 自性寂灭 普贤行
\ (无生性)/ ︸
涅槃寂静───从缘起寂灭性说──一实相的圆见三印──菩萨行时代
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什么是真常妙有？就是说，空是无其所无，因空所显性，却是超越的大实在。这在性空幻有发扬的时代，有见根深的学者，不见一切如幻，一切唯名，一切性空，他是很可以把性空误会作显示真常的。天台家说，通教的幻有即空，如因空而见非空非不空(不离一切法的外在)的，是但中；如因空而见非空非不空，而空而不空，空中具足一切法的(不离一切法而内在的)，那是圆中了。含中二谛，不是三乘共空的本义，是真常论者的一种看法，一种解说，很可以看出从空到不空的思想过程。难怪真常论者的心目中，『华严』、『般若』等都是真常，说空是为了破外道小乘。从空而入的，是大实在，是一切法的实体，与诸佛法身平等平等。他是凡圣一如的，染净不变的。虽是万有的实体，遍一切一味，但为了无始妄染，使他局促在狭小的世界中(或者闭锁在肉团心中)。他是生死中作业受苦乐者，在蕴界处中，为三毒所染，但还是常住的，周遍的，清净的，真实的，像矿中的金性，秽物中的摩尼。他是阴界六入(在有情身)中的至善妙明；不即五蕴不离五蕴的真我。他叫如来藏，如来界，如来性，佛性……；他与心性 [P194] 本净合流，所以也叫圆觉，本觉，常住真心。他是常住，非无常；他是具足恒沙净德的不空；他不从缘生，不如幻化。无常，空，这都是世间虚幻的缘起，他决不能如此。他有时也叫空性，这是因他不与妄染相应，因离妄而证。也可以叫无我，这是无即蕴我与离蕴我，他实在是真我。把从空所显的大实在(妙有)作为核心，他本身具足一切；清净圣德，是从他开显出来，不是新生；熏习，那不过引发而已。他具足一切清净功德，必然要走到佛智常住，菩提本有。这可不能不骂无常是外道，讥笑无我是旧医用乳。真常妙有论的特征如此，他是什么？是梵？是我，回顾根本的圣典，渺不相及。在初期大乘经中，也不能容许。有人说，这是不共大乘。是的，这确是不共的。
这一思想系，印度的佛教中，是存在的，不能否认。不能否认他，但进步的大乘学者，或者说是回眺根本圣典的大乘学者，那都要批评他，修正他。龙树说得彻底，这是梵王的旧说。无着系不谈如来藏藏识，专从唯妄唯染的赖耶谈起；不直谈圆成实的妙有，却从依他起的自相有说起；给如来藏以新的解说，虽不能 [P195] 彻底，到底净化得多。他的后学，对真常显现诸法的思想，永远在反对，也有评责真心系为妄说的。龙树的后学，说圆具德相的如来藏，是不了义的，如来藏是依性空而假说的；宗喀巴也要大破觉曩巴派的真常妙有。我觉得，如果说龙树、无着间有一种一贯的精神，那就是综合南北佛教，对后期的真常妙有论者，加以批评、洗炼。我把印度的佛教史，分为无常、性空与真常，对真常多少有点指摘，这在自己，觉得是继承龙树、无着一贯的精神。时代不同，他的病更深，不免说得更彻底。但虚大师批评我，将马鸣、龙树、无着的一贯，…
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