..續本文上一頁識兩派。這因爲龍樹學很逼近性空經，但經中未始沒有不同的見解。後期的中道大乘經，說真常、唯心、一乘，更與無著學相距很遠，到護法更遠了。真常唯心，不是虛妄唯識者發展所成；虛妄唯識，卻是從北方佛教的觀點，接受真常唯心，又想淨化他。古人說，經富論貧。那過分重視如是我聞了。西藏人以爲大乘經像一團面團，拉長就長，壓扁就扁，真意難得了解。惟有龍樹、無著的中觀、唯識學，才是大乘的正義，那也不知經論性質的差別。事實上，龍樹、無著在大乘教中的地位與價值，需要更深的認識。
因了中觀學的複興，空有相爭，鬧得興高采烈。但另一機運成熟，新經典又開始流行了。起初，北方的瑜伽師，說自證，談神通，漸漸與北方的咒師有緣。雜亂的流出些雜密，這時間相當的早。南方真常論者的聖典中，密咒的成分也加 [P188] 多。笈多朝大統一以後，婆羅門教更盛；佛元九、十世紀間，佛教大受摧殘。真常的大乘佛教者，有意的在真常、唯心、一乘的基礎上，使佛法更梵化，更神秘。他總攝大乘空有的成果，融合了世俗的迷信、俗習、甚至房中術。這樣作風，本是婆羅門教所采用，曾經收有複興效果的。行部、瑜伽部的密典出現，佛教思想大變，這又移入如來爲本的佛梵一體時代了。接著，南北方佛教都衰，中印佛教，卻在波羅王朝的護翼下，秘密教發揚到至矣盡矣，無上瑜伽又出現。病態的發展，到了此路不通，創新的源泉也枯了，坐待外道的侵入而滅亡。
從這經論的出現去看，初期大乘經，可以有想象(無意識的居多)的成分，但不是僞托。他是學有所見，從佛教大衆的共同意識流露出來的妙法。至少，他與聲聞乘的阿毗達磨，有同等的價值。實際上，高得多。大乘經論各有特色，我們贊成繼承龍樹、無著抉擇又綜合的精神，但不否認真常唯心系的存在。否認他，就不能窺見佛法流行的真相。大乘經，我們是尊重初期的。真常唯心，我們認爲是適應梵學複興而離宗的，但他保存佛法的精華不少，值得我們參究。現存的 [P189] 聲聞經論，大乘經論，如一定要考實佛口親說的，那恐怕很難。這一切，都是釋尊的叁業大用，影現在弟子的認識中，加以推演、抉擇、攝取，成爲時代意識而形成的。可以稱爲佛說，卻不能說那一章，那一句是釋尊親說。盡信書不如無書；離卻糟粕又從那裏去洗煉精華！古書不易讀，佛典似乎更難了(本節，重排時略有修正)。
六 從思潮的遞代看大乘
依多數大乘經的叁時教，把五期佛教總束爲無常實有的聲聞行，性空幻有的菩薩行，真常妙有的如來行叁期。這叁個時代思潮的代興，是前一思潮發揚到極高的時候，後一思潮已潛在的形成；前一思潮將衰落，後者就立刻用新的姿態飛快的發展起來，形成新的時代。叁時中，性空幻有的菩薩行，是根本結集聖典的正常開顯；真常妙有的如來行，卻因爲適應而多少有點離宗。這是可以诤論的，再爲一談。 [P190]
佛世的佛教，是無限差別而一味的。叁法印，在釋尊的證覺中，自然是一貫無礙。從初期聖典所表現的看來，這是行踐的理性，是厭苦、離欲、向滅的法則，是知苦、斷集、證滅的所修聖道的曆程。所以在初期聲聞行者的認識上，這含有很大的厭離情緒。他把生死無常與涅槃寂靜截爲兩件事，所以特別深切的痛感無常故苦，形成無常爲門的聲聞行了！原來，叁法印是依緣起而開顯的：緣起的生滅，是諸行無常；緣起的寂滅，是涅槃寂靜。初期急于厭離的學者，從緣起生滅相去看，所以見他的曆別而叁法印分離了。但真能從無常入無我，從無我證無生寂滅的聖者，也決不別執(他的四谛，也稱生滅的，有量的，有作的)。菩薩行者，從緣起的生滅中徹見寂滅性，體現一切法的無差別性。從這畢竟空寂的觀點看一切，叁法印即是一實相印(他的四谛，也稱不生滅的，無量的，無作的)。一從差別的見地，漸入而會歸一滅；一從無別的見地，見性空而遍通叁法印。古人說的拙度、巧度，也只是這個。這樣，生滅相即寂滅性，生死即涅槃，不妨離聲聞厭離行而別走菩薩等觀的性空行了！我們的見解，『第一義空經』，『大 [P191] 空經』等，本是聖典舊物。所以性空門的發揚，決非否定，抨擊根本的聖典，反而是開顯他。即空的一切，只是蘊、界、處、緣起等；無我(叁解脫門)是入道的不二門；無余涅槃，是叁乘共證而究竟的；但爲菩薩說，而二乘也應該列席學般若。這一切，是怎樣的闡發釋尊正覺的本懷，不違舊來的聲聞行！
第二期是無我法印的開顯，第叁期是涅槃法印的開顯：我曾這麼說，但大有語病，容易起誤會。要知叁法印是依緣起的生滅與寂滅而說的，法印有叁，生滅與不生滅，卻只有二義。性空大乘的空寂，是我空、法空，是人無我與法無我，這自然是無我我所的開顯。但一切法空，就是諸法寂滅性，這就是涅槃；在諸法本空上，顯示諸法本寂滅，所以空也就是涅槃寂靜印的開顯。在同一的性空中，顯示無我與涅槃二義。這第一、法印有叁，生滅與寂滅只有二。諸法無我是遍通的，從生滅邊說，無常是相續中的非常，無我是和合中的非實。從寂滅邊說，無我約所無說，寂滅約所無的當處說。性空行，就是從無常的非實自性中，離自性而見空寂。第二、在聖典中，涅槃是不許擬議的。因爲一切是有余的，是世間的 [P192] ；如用世間的去作著相的描寫擬議，那就必然要神化。他只能從無常無我中去體現，要加以言說思惟，只能說空、無、非、不、離。第叁、無可說明中的說明，不出二途：生死是此有故彼有；所以涅槃是此無故彼無，就是無性空。無自性空，自性涅槃，這是用實有非有的空來顯示的。又，生死是此生故彼生，所以涅槃是此滅故彼滅，就是寂滅。以生滅故，寂滅爲樂，這是用生者不生的無生來顯示的。所以說叁時思潮的遞代，是叁法印的次第開顯；這在後期的大乘者，他們確是自覺爲發揮真常妙有的大寂滅的，其實卻不盡然。
圖片
諸行無常───從緣起生滅相說──叁法印的漸入一滅──聲聞行時代
/ 無常……無我……不生 證入涅槃 ︷
諸法無我 / (無常性)\ 己利行
\ 無自性空｛(無我性)- 自性寂滅 普賢行
\ (無生性)/ ︸
涅槃寂靜───從緣起寂滅性說──一實相的圓見叁印──菩薩行時代
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什麼是真常妙有？就是說，空是無其所無，因空所顯性，卻是超越的大實在。這在性空幻有發揚的時代，有見根深的學者，不見一切如幻，一切唯名，一切性空，他是很可以把性空誤會作顯示真常的。天臺家說，通教的幻有即空，如因空而見非空非不空(不離一切法的外在)的，是但中；如因空而見非空非不空，而空而不空，空中具足一切法的(不離一切法而內在的)，那是圓中了。含中二谛，不是叁乘共空的本義，是真常論者的一種看法，一種解說，很可以看出從空到不空的思想過程。難怪真常論者的心目中，『華嚴』、『般若』等都是真常，說空是爲了破外道小乘。從空而入的，是大實在，是一切法的實體，與諸佛法身平等平等。他是凡聖一如的，染淨不變的。雖是萬有的實體，遍一切一味，但爲了無始妄染，使他局促在狹小的世界中(或者閉鎖在肉團心中)。他是生死中作業受苦樂者，在蘊界處中，爲叁毒所染，但還是常住的，周遍的，清淨的，真實的，像礦中的金性，穢物中的摩尼。他是陰界六入(在有情身)中的至善妙明；不即五蘊不離五蘊的真我。他叫如來藏，如來界，如來性，佛性……；他與心性 [P194] 本淨合流，所以也叫圓覺，本覺，常住真心。他是常住，非無常；他是具足恒沙淨德的不空；他不從緣生，不如幻化。無常，空，這都是世間虛幻的緣起，他決不能如此。他有時也叫空性，這是因他不與妄染相應，因離妄而證。也可以叫無我，這是無即蘊我與離蘊我，他實在是真我。把從空所顯的大實在(妙有)作爲核心，他本身具足一切；清淨聖德，是從他開顯出來，不是新生；熏習，那不過引發而已。他具足一切清淨功德，必然要走到佛智常住，菩提本有。這可不能不罵無常是外道，譏笑無我是舊醫用乳。真常妙有論的特征如此，他是什麼？是梵？是我，回顧根本的聖典，渺不相及。在初期大乘經中，也不能容許。有人說，這是不共大乘。是的，這確是不共的。
這一思想系，印度的佛教中，是存在的，不能否認。不能否認他，但進步的大乘學者，或者說是回眺根本聖典的大乘學者，那都要批評他，修正他。龍樹說得徹底，這是梵王的舊說。無著系不談如來藏藏識，專從唯妄唯染的賴耶談起；不直談圓成實的妙有，卻從依他起的自相有說起；給如來藏以新的解說，雖不能 [P195] 徹底，到底淨化得多。他的後學，對真常顯現諸法的思想，永遠在反對，也有評責真心系爲妄說的。龍樹的後學，說圓具德相的如來藏，是不了義的，如來藏是依性空而假說的；宗喀巴也要大破覺曩巴派的真常妙有。我覺得，如果說龍樹、無著間有一種一貫的精神，那就是綜合南北佛教，對後期的真常妙有論者，加以批評、洗煉。我把印度的佛教史，分爲無常、性空與真常，對真常多少有點指摘，這在自己，覺得是繼承龍樹、無著一貫的精神。時代不同，他的病更深，不免說得更徹底。但虛大師批評我，將馬鳴、龍樹、無著的一貫，…
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