..续本文上一页承者，非南宗弟子也」。「坛经传宗」，实与后代传法的「法卷」意义相同。禅宗有传法典礼，一直流传到现在。传法的仪式是：法师──传法者登高座，法子 ──受法者礼拜、长跪、合掌。传法者宣读「法卷」，然后将「法卷」交与受法者。「法卷」的内容是：先叙列七佛。次从西天初祖大迦叶，到二十八祖菩提达摩，就是东土初祖，再叙列到六 [P258] 祖大鉴慧能(列祖的付法偈，有全录的，有略录的)。如传授者属于临济宗，那就从南岳怀让到「临济正宗第一世临济义玄禅师」。这样的二世、三世，一直到当前的传法者──「临济正宗四十ㄨ世ㄨㄨㄨㄨ禅师」。付法与某人，并说一付法偈，然后记着「民国ㄨㄨ年，岁次ㄨㄨ，ㄨ月ㄨ日」。这就是传授所用的「法卷」内容。炖煌本『坛经』，不但列举了六代的付法偈，七佛到第四十世慧能的传承，还说：「若不得坛经，即无禀受，须知法处，年月日，姓名，递相付嘱」。「坛经传宗」的实际意义，岂不是与传法所用的「法卷」一样吗？洪州门下责难荷泽门下的「坛经传宗」，然而从上已来，师资授受的法统次第，还是不能不有的。到后来，还是模仿「坛经传宗」，改为「法卷」而一直流传下来。「坛经传宗」为荷泽门下，法门授受的特有制度。『坛经』中有关「坛经传宗」部分，当然是荷泽门下所补充的了。
南方宗旨
在八世纪末，神会门下的「坛经传宗」以前，南阳忠国师已说到『坛经』被添改了，这就是「南方宗旨」。南阳慧忠的事迹，见『宋僧传』卷九「慧忠传」(大正五０‧七六二中── 七六三中)；『传灯录』卷五(大正五一‧二四四上──二四五上)。『传灯录』卷二八，附有「南阳慧忠国师语」(大正五一‧四三七下──四三九中)。慧忠是越州诸暨(今浙江诸暨县)人。上元二年(七六一)正月，神会去世的前一年，应肃宗的礼请入京，到大历十年(七七五)才去世。在没有入京以前，开元年间(七一三──七四一)起，住在南阳龙兴寺，这是神会住过的道场。他曾住南阳 [P259] (今河南南阳县)白崖党子谷四十多年；曾历游名山──「五岭，罗浮，四明，天目，白崖」等地方。『宋僧传』作「武当山慧忠」，湖北武当山是他住过的地方。总之，这是一位年龄极高(可能超过一百岁)，游历极广的禅师。慧忠的师承，传说不一。1.「慧忠传」说：「少而好学，法受双峰」。双峰是道信(通于弘忍)的道场，所以有人据此而推论为弘忍的弟子。2.『祖堂集』，『传灯录』，都说是慧能的弟子。3.是行思的弟子，如『泉州千佛新着诸祖师颂』作：「国师慧忠和尚(法嗣司和尚)」(大正八五‧一三二二中)。「司」是青原行思(该书作「行司」)。4.是神会的弟子，如『宋僧传』卷一０「灵坦传」说：「此人(灵坦)是贫道同门，俱神会弟子。敕赐号曰大悲」(大正五０‧七六七中)。灵坦曾来见慧忠，如贾餗『杨州华林寺大悲禅师碑铭并序』(全唐文卷七三一)说：
灵坦「以为非博通不足以圆证，故阅大藏于庐江浮槎寺。非广闻不足以具足，故参了义于上都忠国师。繇是名称高远，天下瞻企。将弘吾道，因请出关。天子降锡名之诏，以显其德，时大历八年」。
贾餗碑撰于宝历元年(八二五)，没有「贫道同门」的话。「参了义于上都忠国师」(僧传作「礼觐之」)，也不像同门相见的模样。白居易作『西京兴善寺传法堂碑铭并序』，以武「当山忠，东京会」为同辈。慧忠在当时(肃宗、代宗时)是很有影响力的禅师：传说灵坦的赐号「 [P260] 大悲」，是慧忠代奏的。径山法钦(七六八──七七０在京)的赐号「国一」，是得到忠国师赞同的。慧忠的传承不大明白，所以谁也想使他属于自己一系。说慧忠与灵坦同门，「俱神会弟子」，是神会系灵坦门下的传说。说慧忠「法嗣司和尚」，是青原系千佛省!1髟的传说。说是慧能弟子，当然是曹溪门下了(慧忠曾游五岭、罗浮，可能参礼过慧能)。从传说的慧忠语句而论，慧忠有独立的禅风，出入于东山及牛头，南宗与北宗之间。『宋僧传』说：慧忠「论顿也不留朕迹，语渐也返常合道」。在当时(神会)南顿与北渐的对抗中，慧忠与神会不同，是顿渐并举的。他说「即心是佛」，与东山门下相合；而在答常州(今江苏武进)僧灵觉时，又明「无心可用」，「本来无心」，与牛头宗相同。他立「无情有性」，「无情说法」，与牛头宗相同，而与神会，(百丈)怀海，慧海说不同。听人传说马大师说「非心非佛」，「不是心，不是佛，不是物」，这才「笑曰：犹较些子」。这都可见慧忠的思想，与曹溪有关，而又近于当时牛头宗学的。
『传灯录』卷二八，传慧忠有这么一段问答(大正五一‧四三七下──四三八上)：
「南阳慧忠国师问禅客：从何方来？对曰：南方来。师曰：南方有何知识？曰：知识颇多。师曰：如何示人？曰：彼方知识直下示学人：即心是佛，佛是觉义。汝今悉具见闻觉知之性，此性善能扬眉瞬目，去来运用，遍于身中。挃头头知，挃脚脚知，故名正遍知。离此之外，更无别佛。此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨，蛇脱 [P261] 皮，人出故宅。即身是无常，其性常也。南方所说，大约如此」。「师曰：若然者，与彼先尼外道无有差别。彼云：我此身中有一神性，此性能知痛痒。身坏之时神则出去，如舍被烧舍主出去，舍即无常，舍主常矣。审如此者，邪正莫辨，孰为是乎？吾比游方，多见此色，近尤盛矣！聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他坛经改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教？苦哉？吾宗丧矣！若以见闻觉知为佛性者，净名不应云：法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也」。
『传灯录』中，问答的全文很长。代表「南方宗旨」──「南宗」的禅客，还引用了「法华了义，开佛知见」，以证明见闻觉知是佛性。又引『涅槃经』「离墙壁(瓦砾)无情之物，故名佛性」，「佛性是常，心是无常」，以说明身(心)无常，佛性(心性)是常。南方禅客又说：「有善知识示学人：但自识性了，无常(来)时抛却!6辊漏子一边着，灵台智性，!A赝然而去，名为解脱」。这种离却身心，灵智独存的解脱观，也与身心无常，(佛、心)性是常的见地完全相合。这是忠国师所呵责的，自称「南方宗旨」的见地。「把他坛经改换，添糅鄙谭，削除圣意」：依忠国师的明文所说，并非别的，正是这「身(心)无常，性是常」的南方宗旨。这种见地，是否外道一般？忠国师的呵责，是否恰当？这是另一问题，而忠国师所见的『坛经』，已有身无常而(佛)性常的话，是当时的事实。这种身无常而性常的见地，从慧忠时代(七五０前后)，一 [P262] 直到现在，都保存在『坛经』里。炖煌本明白的表示了这种见地，如说：
「无住者，为人本性念念不住，前念今(原误作「念」)念后念，念念相续(原误作「读」)，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身」(大正四八‧三三八下)。 「莫百物不思，念尽除却。一念断，即死(原误作「无」)，别处受生」(大正四八‧三三八 下)。 「色身是舍宅，不可言归。向者三身，在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三如来，不见自色身中三身佛」(大正四八‧三三九上)。 「皮肉是色身，是舍宅，不在归依也」(大正四八‧三三九中)。 「性在身心存，性去身坏」(大正四八‧三四一中)。
炖煌本『坛经』，明白表示了色身与法身(又从法身说三身)的差别。皮肉的色身，如舍宅一样；死就是法身离去了色身。这与忠国师所呵责的南方宗旨──色身无常性是常，完全一样。
『坛经』以「无念为宗」，「无相为体」，「无住为本」。对此要义的开示中，也表达了色身无常而性常的意见，明藏本所说更为具体，如：
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〔炖煌本〕(大正四八‧三三八下) │ 〔明藏本〕(大正四八‧三五三上──中)
「无者无何事？念者何物」？ │ 「无者无何事？念者念何物」？
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「无者离二相诸尘劳」。 │ 「无者无二相，无诸尘劳之心。念者念真如
│ 本性」。
「真如是念之体，念是真如之用」。 │ 「真如即是念之体，念即是真如之用」。
│ 「真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有
│ 性，所以起念。真如若无，眼耳色声当时即
│ 坏」。
「性(原作「姓」)起念，虽即见闻觉知 │ 「善知识！真如自性起念，六根虽有见闻觉
，不染万境(原作「镜」)而常自在」。 │ 知，不染万境而真性常自在」。
依『坛经』说，「无念」，不是什么都不念。人的本性，就是「念念不住」的(这名为「无住为本」)。可说「念」是人的本性，是人本性…
《中国禅宗史 第六章 坛经之成立及其演变》全文未完，请进入下页继续阅读…