..续本文上一页喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘荃取鱼，始可与言道矣！…… 守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起」。

　　支遁与竺道生，都是不拘章句的，领会言外之意，所以能发明新义。他们的风格，与当时的「清谈」者相近。立言重清新，重隽永，如拿画家来说，这是「写意」的一流。 [P92]

　　二、三论家(天台家)为代表：三论是般若学，不滞文句而意在实义，是当然的事。自从辽东朗大师南来，在江南新园地上，迅速的发达起来，成为陈(隋及唐初)代的显学。三论家对经教文句的见解，如『中观论疏』卷一(大正四二‧七下、一０下)说：

　　 (兴皇朗)「师云：夫适化无方，陶诱非一。考圣心以息病为主，缘教意以开道为宗。若因开以受悟，即圣教为之开。由合而受道，则圣教为之合。如其两晓，并为甘露。必也双迷，俱成毒药。岂可偏守一途以壅多门者哉」！ 「自摄岭、兴皇，随经傍论，破病显道，释此八不，变文易体，方言甚多」。

　　又卷二(大正四二‧二七下、三二上)说：

　　 「人未学三论，已怀数论之解，今听三论，又作解以安于心。既同安于心，即俱是有所得，与旧何异？又过甚他人，所以然者，昔既得数论旧解，今复得三论新智，即更加一见。师云：此是足载耳！可谓学弥广，倒弥多！而经论意在息心达本源，故号为沙门；又息之以至于无息矣」！ 「云何一向作无所得观耶？答：考寻圣人兴世，诸所施为，为显中道，令因中发观，灭诸烦恼。若存着语言，伤佛意也。又百年之寿，朝露非奢，宜以存道为急。而乃急其所缓，缓其所急，岂非一形之自误耶」？ [P93]

　　三论宗以为，佛说一切法门，是适应不同的根机。根机不同，所以不能固执一边。因此，自己说法或解说经论，也就没有固定形式。「变文易体，方言甚多」，就是这个意思。佛说法的真意义，存在于众生的关系上──众生能因之而息病开(显中)道；否则，甘露也等于毒药(譬喻，出于『大般涅槃经』)，也就不成为佛法了。即使是修学三论，如不能息病显道，也只是心中多一层法执。所以三论宗「破而不立」，(等于说：「但尽凡情，别无圣解」)，有什么定法可说呢？这是佛法的意趣(「教意」)，不但三论，天台家也还是这样说的。然对于从古传来的经论，都是应机的，有效的，总不能废弃了而自来一套。三论宗阐明了一切法的平等意趣(各有特长，各有不足)，活泼泼的当机而应用就得。所以说：「上冥诸法之实相，下通无方之妙用」。天台宗(有北学的成分)更有建设性，窥透了一切佛法应机的浅深，从义理上，修法上，……，条理成严密的教判(法的分类)。然而严密的教观，并不拘滞，还是灵活的，圆通的。通一切经法而不着，天台与三论──成长于江东的佛法，是这样灵活的处理了一切言教。

　　三、慧可与法冲为代表的：菩提达摩传于慧可，慧可有印度「南宗」的特色，如『续僧传』卷十六「僧可传」(大正五０‧五五二上)说：

　　 「可乃奋其奇辩，呈其心要。故得言满天下，意非建立；玄籍遐览，未始经心。……滞文之徒，是非纷起。」 [P94]

　　「法冲传」也说：「慧可禅师创得网纽，魏境文学多不齿之」(大正五０‧六六六中)。「为文学者所不齿」，就是「为守文者所不满」。禅者不是不说，而是「言满天下，意非建立」。一切言说，不是肯定的是什么，而是应病与药。「玄籍遐览未始经心」，就是通览经典，并没有存在心里增添知见。这些原则，都与三论宗相近。但三论宗倾向于教，而成对一切教的善巧说法。慧可重于禅悟，所以不重章句而超越章句。自称「南天竺一乘宗」的法冲，是一位『楞伽经』专家，他的讲经方式，也近于三论宗，如『续僧传』卷二十五「法冲传」(大正五０‧六六六中)说：

　　 「冲公自从经术，专以楞伽命家，前后敷弘，将二百遍。须便为引，曾未涉文。而通变适缘，寄势陶诱，得意如一，随言便异」。

　　法冲是多少倾向于讲说的楞伽禅者，也是不拘章句的。他本从三论学者慧皓修学，所以风格更近于三论者。

　　南方的精神，倾向于简易、朴实(自然)。在魏晋的玄学气氛下，倾向于简略，如『出三藏记集』卷一０「大智论抄记序」(大正五五‧七六中)说：

　　 「童寿以此(大智度)论深广，难卒精究。因方言易省，故约本以为百卷。计所遗落，殆过参倍。而文藻之士，犹以为繁，咸累于博，罕既其实。……谨与同止诸僧，共别撰以为集要，凡二十卷」。 [P95]

　　童寿译为一百卷，已经遗失三分之一了。中国学者还嫌他太广博，慧远这才要约为二十卷，那是不足十分之一了。玄学清谈者，大都有好简易的倾向。然而佛法，一切经律论，正如万壑朝宗那样的流向中国。支遁、道生的精神，不合时宜，还不能领导佛教。广译佛典而分判部类的，由慧观的五时教开始。这一发展，到天台家而完成。玄学清谈，是南方精神而透过贵族与名士的意境而表现出来，所以简易而不够朴实，充满了虚玄、逸乐(也许是山水之乐)的气息。南朝佛教，也不免沾染这些气息，玄谈有余，实行不足。到了隋唐统一，江东不再是政治文化中心，贵族也消失得差不多了。较朴质而求实际的禅风，才在江东兴盛起来──牛头禅。

　　第二节 牛头宗成立的意义

　　江东所传的『文殊般若』，使道信的『楞伽』禅，进入一新的领域。而江东的禅学，以润州牛头山为中心而勃兴起来，对于称为「南宗」的曹溪门下，意义更为重大！

　　牛头六祖的传承

　　牛头宗的传承，一向说是：四祖道信付法融，别出牛头一派。法融为牛头初祖，以下是智岩、慧方、法持、智威、慧忠。经近代的研究，对道信与法融，法融与智岩，智严与慧方，是否有师资授受的关系，是很有问题的。一般以为法持从弘忍修学，开始与达摩禅发生关系，其实也还值得研究。 [P96]

　　一、牛头初祖法融(或作「慧融」)：道宣『续僧传』卷二０(附编)「法融传」，采录当时的传闻，极为详备(大正五０‧六０三下──六０五中)。依『僧传』说：法融在十九岁(六一二)时，从茅山(今江苏句容县)「三论之匠」炅法师出家。据唐惠祥的『弘赞法华传』卷三说：「依茅(原误作「第」)山丰乐寺大明法师，听三论，及华严、大品、大集、维摩、法华等诸经」(大正五一‧一八下)。「炅法师」，就是「明法师」，是继承兴皇法朗的三论宗大师。明与冥可以通用，如朱明又作朱冥，玄明又作玄冥。「炅」，大抵为「冥」字的脱落，误写而成的。武德七年(六二四)，政府解散部分的僧众。法融为了护持佛教，江表五千僧的安全，到京都去请愿。约在这个时候，法融就移住牛头山(今江苏江宁县)佛窟寺。寺有内外经书七藏，法融在八年中，遍读抄略，然后移居幽栖寺。法融以为「慧(文字的)发乱踪，定开心府」，所以凝心宴默，前后达二十年。贞观十七年，法融五十岁了，才在幽栖寺的北岩下，别立禅室。跟从他息心习禅的，一百多人，经常为大众讲『法华经』等。永徽三年(六五二)，受当地宰官的礼请，在建初寺(在今南京)讲『大品经』，听众一千多人，是当时希有的法会！睦州妖女陈硕真作乱，法融的禅室中，住了三百多众，生活非常艰困。法融每天去城里乞粮，自己背负回来，经过一百多天，乱事才平息下来。法融护法的热忱，用心的慈悲，非常难得！显庆元年(六五六)，再受请出山，在建初寺讲经。二年(六五七)二月去世，年六十四。从法融的修学与弘化来说，是一位禅教并 [P97] 重，更重于禅悟的学者。

　　法融与道宣同时，但在道宣的记录中，并没有道信付法与法融的事。在现存文记中，最早传说道信别传法融的，是李华所撰『润州鹤林寺故径山大师碑铭』(全唐文卷三二０)，如说：

　　 「初达摩祖师传法三世，至信大师。信门人达者，曰融大师，居牛头山，得自然智慧。信大师就而证之，且曰：七佛教戒，诸三昧门，语有差别，义无差别。群生根器，各各不同。唯最上乘，摄而归一。凉风既至，百实皆成。汝能总持，吾亦随喜。由此无上觉路，分为此宗。融大师讲法则金莲冬敷，顿锡而灵泉满溢。东夷西域得神足者，赴会听焉。融授岩大师，岩授方大师，方授持大师，持授威大师，凡七世矣」。

　　「故径山大师」，指鹤林玄素，天宝十一年(七五二)去世。道信传法于法融的传说，在法融去世(六五六)一百年，才见于文记。道信什么时候传法给法融呢？刘禹锡(七七二──八四二)撰『牛头山第一祖融大师新塔记』说：「贞观中，双峰(道信)过江，望牛头，顿锡曰：此山有道气，宜有得之者。乃东，果与(融)大师相遇」(全唐文卷六０六)(『传灯录』卷四「法融传」同)。『祖堂集』「法融传」，作「武德七年秋」。『传灯录』卷三「道信传」也说：「吾武德中游庐山」(与卷四「法融传」矛盾)。如依『祖堂集』，道信见法融，是武德七年(六二四)，那是还没有去黄梅的时候。依刘禹锡碑，是「贞观中」，道信又过江，去江东一趟。然武德 [P98] 七年，江东的僧众遭难，法融正去长安。如是「贞观中」，法融于贞观十七年(六四三)，才移住幽栖寺北岩下。那时，来依止修定的，达一百多人，也与『传灯录』所说，个人独修的「懒融」不合。

　　二、智岩：『续僧传』卷二０(附编)有「…

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