第三章 牛头宗之兴起
第一节 甚么是南宗
六二０──六七五年，道信与弘忍，在长江中流黄梅县的双峰与东山，努力发扬从天竺东来的达摩禅，非常隆盛，形成当代的禅学中心。那个时候，长江下游的润州牛头山，推「东夏之达摩」的法融为初祖的禅学──牛头宗，也迅速发展起来，与东山宗相对立。在中国禅宗的发展过程中，牛头禅的兴起，从对立到融合，有极其重要的意义！
「南宗」的意义
说明东山与牛头的二宗对立，想从禅宗被称为「南宗」说起。南宗是什么意义？为什么后来称禅宗为南宗呢？据『坛经』(大正四八‧三四二上──中)说：
「世人尽传南宗能，北(宗)秀，未知根本事由。且秀禅师于南荆府当阳县玉泉寺住时修行，慧能大师于韶州城东三十五里曹溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北」。
这是说，因「南能北秀」的分头弘化，才有南宗与北宗的名称。这一解说，从南宗与北宗的对抗来说，当然是有事实根据的。如神会(七三二)在滑台召开大会，「为天下学道者定其是非 [P86] 」时(神会集二八八)说：
「天下学道者，号此二大师为南能北秀，天下知闻。因此号，遂有南北两宗」。
然在「南能北秀」以前，「南宗」实早已存在。那「南宗」是什么呢？一、南印度传来的宗旨：如『南宗定是非论』(神会集二八八)说：
「何故不许普寂禅师称为南宗？……普寂禅师实是玉泉学徒，实不到韶州，今口妄称南宗，所以不许」。
普寂是神秀弟子，自称为南宗，可见「南宗」一词，本与南能北秀无关。『菩提达摩南宗定是非论』，这一论名，不正是说明了菩提达摩所传，就是南宗吗！所以神会以慧能所传为南宗，只是以当时地理上的对立，以慧能为南宗正统，这才相对的称神秀一系为北宗。神秀系本来也是南宗，但在南能北秀的对立下，也就渐渐的被公认为北宗了。
净觉『注般若波罗蜜多心经』，「皇四从伯中散大夫行金州长史李知非略序」(约开元十五年──七二七作)说：
「古禅训曰：宋太祖之时，求那跋陀罗三藏禅师，以楞伽传灯。起自南天竺国，名曰南宗。次传菩提达摩禅师，次传可禅师……」。
四卷『楞伽经』，起自南天竺国，所以名为南宗。「南天竺一乘宗」──「南宗」，是楞伽 [P87] 禅学，如『续僧传』卷二五「法冲传」(大正五０‧六六六中)说：
「又遇可师亲传授者，依南天竺一乘宗讲之，又得百遍。其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻。……达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗」。
依此可见，求那跋陀罗译『楞伽经』四卷，菩提达摩传于南北。这一楞伽中心的传承法统，是『楞伽人法志』，『楞伽师资记』所说，而实是本于「古禅训」的。『楞伽师资记』说：「菩提(达摩)师又为坐禅众，释楞伽要义一卷，有十二三纸。……文理圆净，天下流通」(大正八五‧ 一二八五中)。所以菩提达摩以四卷『楞伽』印心，传出的禅法，是被称为「南天竺一乘宗」或「南宗」的。
此外，南印度传来的『般若经』论，也是被称为「南宗」的，如『贞元新定释教目录』卷一四，吕向撰(七四三)「跋日罗菩提(金刚智)传」(大正五五‧八七五中)说：
「年二十，受具戒。六年学大小乘律，又学南宗般若灯论、百论、十二门论」。
金刚智在印度时，学「南宗」三论(『般若灯论』是『中论』注释的一种)。『宋僧传』卷八，从神秀学习禅法的巨方与降魔藏，起初都曾「讲南宗论」(大正五０‧七五九中、七六０上)。三论，在印度与中国，都被称为「南宗论」，也与南印度有关。龙树是南印度憍萨罗国人，提婆是师子国(今锡兰)人。六七世纪时，传承龙树学的佛护，是南印度怛婆罗人；清辨是南印度摩罗耶 [P88] 人；月称是南印度萨曼多人(这三位都有『中论』的注释)。般若宗义的传扬者，几乎都是南印度人，这是三论(般若学)被称为「南宗论」的理由！
二、中国南方的佛学：中国从东晋以来(三一七──五八八)，政治上南北对立了二百七十一年。在政局的长期对立中，佛教也形成南方、北方的种种差别，例如『高僧传』卷八「僧宗传」(大正五０‧三八０上)说：
「北土法师昙准，闻(僧)宗特善涅槃，乃南游观听。既南北情异，思不相参，准乃别更讲说，多为北土所师」。
同样的经法，由于思想方式不同而见解不同。从南北朝到隋唐，中国佛教有了南统与北统，也就是南宗与北宗的差别。如荆溪的『法华玄义释签』卷一九(大正三三‧九五一上)说：
「南谓南朝，即京江之南；北谓北朝，河北也。……南宗初弘成实，后尚三论。近代相传，以天台义指为南宗者非也。……今时言北宗者，谓俱舍、唯识。南方近代，亦无偏弘。其中诸师所用义意，若凭三论，则应判为南宗」。
荆溪湛然，是七一一──七八二时人。这是以南北朝的佛学，分为南宗与北宗。湛然以天台为不属于南北，但神清(八一０前后卒)『北山录』(大正五二‧五八一上)说：
「南宗焉，以空假中为三观。北宗焉，以遍计依他圆成为三性也。而华严以体性、德相、 [P89] 业用，范围三界，得其门，统于南北，其犹指乎诸掌矣」！
神清是净众宗学者而赞同华严宗的。依他说，天台三观还是南宗，贤首宗才是南宗北宗的统一者。以南土的为南宗，北土的为北宗(唐代的统一者，不属南北)，纯属中国的区域文化，有他的相当意义。禅宗的所以称为「南宗」，有远源于南印度的特殊意义。在楞伽禅的传承中，道信统一了『楞伽』与『般若』，传布于中国南方──长江流域及岭南，而更富有中国「南宗」的特性。东山门下的慧能，慧能门下的洪州、石头，更发扬了「南宗」的特色，也就取得了「南宗」正统的地位。
南宗与南中国精神
中华民族文化，含有不同的两大倾向(其实，到处都有，而又互相关涉，这里就其特重来说)，在南北文化中表现出来。古代的儒墨与老庄，就代表了这两大倾向。老子是楚国苦县人，庄子是宋国蒙县人，在当时的中华民族文化中，属于南方。中华文化不断的扩大，于是江淮、江东、闽粤，都逐渐显示了这一文化的特性(因地、因时，也不会完全相同)。代表南中国文化的特性是什么？大概的说，面对现实的，人为的，繁琐的，局限的世界，倾向于理想的，自然的，简易的，无限的；这不妨称之为超越的倾向。江南的佛教，尤其是发展于南方的「南宗」禅，更富于这种色彩。
人类是社会的，有制度，有礼法，有习俗。有些会使你感到拘束，或觉得不合时宜而想摆脱 [P90] 他。佛教从印度来，有严密的僧团制度，有种种习惯。竺道生对这些制度、习惯，就显出不受拘束的精神。『高僧传』卷七「竺道生传」(大正五０‧三六六下)说：
「(宋)太祖设会，帝亲同众御于地筵。下食良久，众咸疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰：白日丽天，天言始中，何得非中！遂取钵便食，一众从之」。
「中食」──过午不食，印度所传的僧制，是严格奉行的。道生不重视这种制度，这才运用时机，善巧的破坏了这一制度。还有，印度僧众吃饭时，是踞坐──企坐的。当时祗洹寺僧，有的踞坐，也有中国式的「方坐」。范伯伦等希望全部中国化，一律方坐。对于这一问题，『弘明集』卷一二说：「慧严、道生，本自不企」(大正五二‧七八下)，也就从来是方坐的。这种不受旧制的拘束，务求适宜的精神，正是南方的精神。如是个人主义的，那就表现为蔑弃礼法。佛教有集体生活的传统，可以不受旧制的拘束，却不能没有制度，这就成为革新者。禅者近于这一倾向(律师都尊重旧制)，如『续僧传』卷二０(大正五０‧五九六中)说：
「世有定学，妄传风教。……神用没于词令，定相腐于唇吻。排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻」。
不合小乘，又不合大乘，自成一套的禅寺制度：在道宣以前，早就存在了。后来百丈别立「禅门规式」，自称「非局大小乘，不离大小乘」(大正五一‧二五一上)，自成一套丛林制度。这是表 [P91] 现于对制度的不受拘束，务求适宜的精神(印度的大众部，及大乘佛教，都有这种倾向)。
人类社会意见的表达与流传，主要是语言与文字。在印度，佛与诸大弟子的开示，集成经典而流传翻译过来。古圣先贤传来的经文，佛说「依义不依语」。语言与文字，是表义的工具，而实义却不在语文中。(文)「句」，或译为「迹」，正与中国所说筌蹄的「蹄」一样。这一意羲，原是佛法的通义，但在南中国文化的陶冶中，充分的多方面的表达了这一倾向。原则的说，这是不拘章句的，不死于句读、训诂的(与经师不同)，然也有三类不同：一、支遁(三六六卒)与道生(四三四卒)为代表的：『高僧传』卷四「支道林传」(大正五０‧三四八中)说：
「每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋。谢安闻而善之曰：此九方堙之相马也，略其玄黄而取其骏逸」。
道生也是这一类的人，如『高僧传』卷七「竺道生传」(大正五０‧三六六下)说：
「生既潜思日久，彻悟言外，乃…
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