第叁章 牛頭宗之興起
第一節 甚麼是南宗
六二０──六七五年，道信與弘忍，在長江中流黃梅縣的雙峰與東山，努力發揚從天竺東來的達摩禅，非常隆盛，形成當代的禅學中心。那個時候，長江下遊的潤州牛頭山，推「東夏之達摩」的法融爲初祖的禅學──牛頭宗，也迅速發展起來，與東山宗相對立。在中國禅宗的發展過程中，牛頭禅的興起，從對立到融合，有極其重要的意義！
「南宗」的意義
說明東山與牛頭的二宗對立，想從禅宗被稱爲「南宗」說起。南宗是什麼意義？爲什麼後來稱禅宗爲南宗呢？據『壇經』(大正四八‧叁四二上──中)說：
「世人盡傳南宗能，北(宗)秀，未知根本事由。且秀禅師于南荊府當陽縣玉泉寺住時修行，慧能大師于韶州城東叁十五裏曹溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北」。
這是說，因「南能北秀」的分頭弘化，才有南宗與北宗的名稱。這一解說，從南宗與北宗的對抗來說，當然是有事實根據的。如神會(七叁二)在滑臺召開大會，「爲天下學道者定其是非 [P86] 」時(神會集二八八)說：
「天下學道者，號此二大師爲南能北秀，天下知聞。因此號，遂有南北兩宗」。
然在「南能北秀」以前，「南宗」實早已存在。那「南宗」是什麼呢？一、南印度傳來的宗旨：如『南宗定是非論』(神會集二八八)說：
「何故不許普寂禅師稱爲南宗？……普寂禅師實是玉泉學徒，實不到韶州，今口妄稱南宗，所以不許」。
普寂是神秀弟子，自稱爲南宗，可見「南宗」一詞，本與南能北秀無關。『菩提達摩南宗定是非論』，這一論名，不正是說明了菩提達摩所傳，就是南宗嗎！所以神會以慧能所傳爲南宗，只是以當時地理上的對立，以慧能爲南宗正統，這才相對的稱神秀一系爲北宗。神秀系本來也是南宗，但在南能北秀的對立下，也就漸漸的被公認爲北宗了。
淨覺『注般若波羅蜜多心經』，「皇四從伯中散大夫行金州長史李知非略序」(約開元十五年──七二七作)說：
「古禅訓曰：宋太祖之時，求那跋陀羅叁藏禅師，以楞伽傳燈。起自南天竺國，名曰南宗。次傳菩提達摩禅師，次傳可禅師……」。
四卷『楞伽經』，起自南天竺國，所以名爲南宗。「南天竺一乘宗」──「南宗」，是楞伽 [P87] 禅學，如『續僧傳』卷二五「法沖傳」(大正五０‧六六六中)說：
「又遇可師親傳授者，依南天竺一乘宗講之，又得百遍。其經本是宋代求那跋陀羅叁藏翻。……達摩禅師傳之南北，忘言忘念，無得正觀爲宗」。
依此可見，求那跋陀羅譯『楞伽經』四卷，菩提達摩傳于南北。這一楞伽中心的傳承法統，是『楞伽人法志』，『楞伽師資記』所說，而實是本于「古禅訓」的。『楞伽師資記』說：「菩提(達摩)師又爲坐禅衆，釋楞伽要義一卷，有十二叁紙。……文理圓淨，天下流通」(大正八五‧ 一二八五中)。所以菩提達摩以四卷『楞伽』印心，傳出的禅法，是被稱爲「南天竺一乘宗」或「南宗」的。
此外，南印度傳來的『般若經』論，也是被稱爲「南宗」的，如『貞元新定釋教目錄』卷一四，呂向撰(七四叁)「跋日羅菩提(金剛智)傳」(大正五五‧八七五中)說：
「年二十，受具戒。六年學大小乘律，又學南宗般若燈論、百論、十二門論」。
金剛智在印度時，學「南宗」叁論(『般若燈論』是『中論』注釋的一種)。『宋僧傳』卷八，從神秀學習禅法的巨方與降魔藏，起初都曾「講南宗論」(大正五０‧七五九中、七六０上)。叁論，在印度與中國，都被稱爲「南宗論」，也與南印度有關。龍樹是南印度憍薩羅國人，提婆是師子國(今錫蘭)人。六七世紀時，傳承龍樹學的佛護，是南印度怛婆羅人；清辨是南印度摩羅耶 [P88] 人；月稱是南印度薩曼多人(這叁位都有『中論』的注釋)。般若宗義的傳揚者，幾乎都是南印度人，這是叁論(般若學)被稱爲「南宗論」的理由！
二、中國南方的佛學：中國從東晉以來(叁一七──五八八)，政治上南北對立了二百七十一年。在政局的長期對立中，佛教也形成南方、北方的種種差別，例如『高僧傳』卷八「僧宗傳」(大正五０‧叁八０上)說：
「北土法師昙准，聞(僧)宗特善涅槃，乃南遊觀聽。既南北情異，思不相參，准乃別更講說，多爲北土所師」。
同樣的經法，由于思想方式不同而見解不同。從南北朝到隋唐，中國佛教有了南統與北統，也就是南宗與北宗的差別。如荊溪的『法華玄義釋簽』卷一九(大正叁叁‧九五一上)說：
「南謂南朝，即京江之南；北謂北朝，河北也。……南宗初弘成實，後尚叁論。近代相傳，以天臺義指爲南宗者非也。……今時言北宗者，謂俱舍、唯識。南方近代，亦無偏弘。其中諸師所用義意，若憑叁論，則應判爲南宗」。
荊溪湛然，是七一一──七八二時人。這是以南北朝的佛學，分爲南宗與北宗。湛然以天臺爲不屬于南北，但神清(八一０前後卒)『北山錄』(大正五二‧五八一上)說：
「南宗焉，以空假中爲叁觀。北宗焉，以遍計依他圓成爲叁性也。而華嚴以體性、德相、 [P89] 業用，範圍叁界，得其門，統于南北，其猶指乎諸掌矣」！
神清是淨衆宗學者而贊同華嚴宗的。依他說，天臺叁觀還是南宗，賢首宗才是南宗北宗的統一者。以南土的爲南宗，北土的爲北宗(唐代的統一者，不屬南北)，純屬中國的區域文化，有他的相當意義。禅宗的所以稱爲「南宗」，有遠源于南印度的特殊意義。在楞伽禅的傳承中，道信統一了『楞伽』與『般若』，傳布于中國南方──長江流域及嶺南，而更富有中國「南宗」的特性。東山門下的慧能，慧能門下的洪州、石頭，更發揚了「南宗」的特色，也就取得了「南宗」正統的地位。
南宗與南中國精神
中華民族文化，含有不同的兩大傾向(其實，到處都有，而又互相關涉，這裏就其特重來說)，在南北文化中表現出來。古代的儒墨與老莊，就代表了這兩大傾向。老子是楚國苦縣人，莊子是宋國蒙縣人，在當時的中華民族文化中，屬于南方。中華文化不斷的擴大，于是江淮、江東、閩粵，都逐漸顯示了這一文化的特性(因地、因時，也不會完全相同)。代表南中國文化的特性是什麼？大概的說，面對現實的，人爲的，繁瑣的，局限的世界，傾向于理想的，自然的，簡易的，無限的；這不妨稱之爲超越的傾向。江南的佛教，尤其是發展于南方的「南宗」禅，更富于這種色彩。
人類是社會的，有製度，有禮法，有習俗。有些會使你感到拘束，或覺得不合時宜而想擺脫 [P90] 他。佛教從印度來，有嚴密的僧團製度，有種種習慣。竺道生對這些製度、習慣，就顯出不受拘束的精神。『高僧傳』卷七「竺道生傳」(大正五０‧叁六六下)說：
「(宋)太祖設會，帝親同衆禦于地筵。下食良久，衆鹹疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰：白日麗天，天言始中，何得非中！遂取缽便食，一衆從之」。
「中食」──過午不食，印度所傳的僧製，是嚴格奉行的。道生不重視這種製度，這才運用時機，善巧的破壞了這一製度。還有，印度僧衆吃飯時，是踞坐──企坐的。當時祗洹寺僧，有的踞坐，也有中國式的「方坐」。範伯倫等希望全部中國化，一律方坐。對于這一問題，『弘明集』卷一二說：「慧嚴、道生，本自不企」(大正五二‧七八下)，也就從來是方坐的。這種不受舊製的拘束，務求適宜的精神，正是南方的精神。如是個人主義的，那就表現爲蔑棄禮法。佛教有集體生活的傳統，可以不受舊製的拘束，卻不能沒有製度，這就成爲革新者。禅者近于這一傾向(律師都尊重舊製)，如『續僧傳』卷二０(大正五０‧五九六中)說：
「世有定學，妄傳風教。……神用沒于詞令，定相腐于唇吻。排小舍大，獨建一家。攝濟住持，居然乖僻」。
不合小乘，又不合大乘，自成一套的禅寺製度：在道宣以前，早就存在了。後來百丈別立「禅門規式」，自稱「非局大小乘，不離大小乘」(大正五一‧二五一上)，自成一套叢林製度。這是表 [P91] 現于對製度的不受拘束，務求適宜的精神(印度的大衆部，及大乘佛教，都有這種傾向)。
人類社會意見的表達與流傳，主要是語言與文字。在印度，佛與諸大弟子的開示，集成經典而流傳翻譯過來。古聖先賢傳來的經文，佛說「依義不依語」。語言與文字，是表義的工具，而實義卻不在語文中。(文)「句」，或譯爲「迹」，正與中國所說筌蹄的「蹄」一樣。這一意羲，原是佛法的通義，但在南中國文化的陶冶中，充分的多方面的表達了這一傾向。原則的說，這是不拘章句的，不死于句讀、訓诂的(與經師不同)，然也有叁類不同：一、支遁(叁六六卒)與道生(四叁四卒)爲代表的：『高僧傳』卷四「支道林傳」(大正五０‧叁四八中)說：
「每至講肆，善標宗會，而章句或有所遺，時爲守文者所陋。謝安聞而善之曰：此九方堙之相馬也，略其玄黃而取其駿逸」。
道生也是這一類的人，如『高僧傳』卷七「竺道生傳」(大正五０‧叁六六下)說：
「生既潛思日久，徹悟言外，乃…
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