..續本文上一頁喟然歎曰：夫象以盡意，得意則象忘；言以诠理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘荃取魚，始可與言道矣！…… 守文之徒，多生嫌嫉，與奪之聲，紛然競起」。

　　支遁與竺道生，都是不拘章句的，領會言外之意，所以能發明新義。他們的風格，與當時的「清談」者相近。立言重清新，重隽永，如拿畫家來說，這是「寫意」的一流。 [P92]

　　二、叁論家(天臺家)爲代表：叁論是般若學，不滯文句而意在實義，是當然的事。自從遼東朗大師南來，在江南新園地上，迅速的發達起來，成爲陳(隋及唐初)代的顯學。叁論家對經教文句的見解，如『中觀論疏』卷一(大正四二‧七下、一０下)說：

　　 (興皇朗)「師雲：夫適化無方，陶誘非一。考聖心以息病爲主，緣教意以開道爲宗。若因開以受悟，即聖教爲之開。由合而受道，則聖教爲之合。如其兩曉，並爲甘露。必也雙迷，俱成毒藥。豈可偏守一途以壅多門者哉」！ 「自攝嶺、興皇，隨經傍論，破病顯道，釋此八不，變文易體，方言甚多」。

　　又卷二(大正四二‧二七下、叁二上)說：

　　 「人未學叁論，已懷數論之解，今聽叁論，又作解以安于心。既同安于心，即俱是有所得，與舊何異？又過甚他人，所以然者，昔既得數論舊解，今複得叁論新智，即更加一見。師雲：此是足載耳！可謂學彌廣，倒彌多！而經論意在息心達本源，故號爲沙門；又息之以至于無息矣」！ 「雲何一向作無所得觀耶？答：考尋聖人興世，諸所施爲，爲顯中道，令因中發觀，滅諸煩惱。若存著語言，傷佛意也。又百年之壽，朝露非奢，宜以存道爲急。而乃急其所緩，緩其所急，豈非一形之自誤耶」？ [P93]

　　叁論宗以爲，佛說一切法門，是適應不同的根機。根機不同，所以不能固執一邊。因此，自己說法或解說經論，也就沒有固定形式。「變文易體，方言甚多」，就是這個意思。佛說法的真意義，存在于衆生的關系上──衆生能因之而息病開(顯中)道；否則，甘露也等于毒藥(譬喻，出于『大般涅槃經』)，也就不成爲佛法了。即使是修學叁論，如不能息病顯道，也只是心中多一層法執。所以叁論宗「破而不立」，(等于說：「但盡凡情，別無聖解」)，有什麼定法可說呢？這是佛法的意趣(「教意」)，不但叁論，天臺家也還是這樣說的。然對于從古傳來的經論，都是應機的，有效的，總不能廢棄了而自來一套。叁論宗闡明了一切法的平等意趣(各有特長，各有不足)，活潑潑的當機而應用就得。所以說：「上冥諸法之實相，下通無方之妙用」。天臺宗(有北學的成分)更有建設性，窺透了一切佛法應機的淺深，從義理上，修法上，……，條理成嚴密的教判(法的分類)。然而嚴密的教觀，並不拘滯，還是靈活的，圓通的。通一切經法而不著，天臺與叁論──成長于江東的佛法，是這樣靈活的處理了一切言教。

　　叁、慧可與法沖爲代表的：菩提達摩傳于慧可，慧可有印度「南宗」的特色，如『續僧傳』卷十六「僧可傳」(大正五０‧五五二上)說：

　　 「可乃奮其奇辯，呈其心要。故得言滿天下，意非建立；玄籍遐覽，未始經心。……滯文之徒，是非紛起。」 [P94]

　　「法沖傳」也說：「慧可禅師創得網紐，魏境文學多不齒之」(大正五０‧六六六中)。「爲文學者所不齒」，就是「爲守文者所不滿」。禅者不是不說，而是「言滿天下，意非建立」。一切言說，不是肯定的是什麼，而是應病與藥。「玄籍遐覽未始經心」，就是通覽經典，並沒有存在心裏增添知見。這些原則，都與叁論宗相近。但叁論宗傾向于教，而成對一切教的善巧說法。慧可重于禅悟，所以不重章句而超越章句。自稱「南天竺一乘宗」的法沖，是一位『楞伽經』專家，他的講經方式，也近于叁論宗，如『續僧傳』卷二十五「法沖傳」(大正五０‧六六六中)說：

　　 「沖公自從經術，專以楞伽命家，前後敷弘，將二百遍。須便爲引，曾未涉文。而通變適緣，寄勢陶誘，得意如一，隨言便異」。

　　法沖是多少傾向于講說的楞伽禅者，也是不拘章句的。他本從叁論學者慧皓修學，所以風格更近于叁論者。

　　南方的精神，傾向于簡易、樸實(自然)。在魏晉的玄學氣氛下，傾向于簡略，如『出叁藏記集』卷一０「大智論抄記序」(大正五五‧七六中)說：

　　 「童壽以此(大智度)論深廣，難卒精究。因方言易省，故約本以爲百卷。計所遺落，殆過參倍。而文藻之士，猶以爲繁，鹹累于博，罕既其實。……謹與同止諸僧，共別撰以爲集要，凡二十卷」。 [P95]

　　童壽譯爲一百卷，已經遺失叁分之一了。中國學者還嫌他太廣博，慧遠這才要約爲二十卷，那是不足十分之一了。玄學清談者，大都有好簡易的傾向。然而佛法，一切經律論，正如萬壑朝宗那樣的流向中國。支遁、道生的精神，不合時宜，還不能領導佛教。廣譯佛典而分判部類的，由慧觀的五時教開始。這一發展，到天臺家而完成。玄學清談，是南方精神而透過貴族與名士的意境而表現出來，所以簡易而不夠樸實，充滿了虛玄、逸樂(也許是山水之樂)的氣息。南朝佛教，也不免沾染這些氣息，玄談有余，實行不足。到了隋唐統一，江東不再是政治文化中心，貴族也消失得差不多了。較樸質而求實際的禅風，才在江東興盛起來──牛頭禅。

　　第二節 牛頭宗成立的意義

　　江東所傳的『文殊般若』，使道信的『楞伽』禅，進入一新的領域。而江東的禅學，以潤州牛頭山爲中心而勃興起來，對于稱爲「南宗」的曹溪門下，意義更爲重大！

　　牛頭六祖的傳承

　　牛頭宗的傳承，一向說是：四祖道信付法融，別出牛頭一派。法融爲牛頭初祖，以下是智岩、慧方、法持、智威、慧忠。經近代的研究，對道信與法融，法融與智岩，智嚴與慧方，是否有師資授受的關系，是很有問題的。一般以爲法持從弘忍修學，開始與達摩禅發生關系，其實也還值得研究。 [P96]

　　一、牛頭初祖法融(或作「慧融」)：道宣『續僧傳』卷二０(附編)「法融傳」，采錄當時的傳聞，極爲詳備(大正五０‧六０叁下──六０五中)。依『僧傳』說：法融在十九歲(六一二)時，從茅山(今江蘇句容縣)「叁論之匠」炅法師出家。據唐惠祥的『弘贊法華傳』卷叁說：「依茅(原誤作「第」)山豐樂寺大明法師，聽叁論，及華嚴、大品、大集、維摩、法華等諸經」(大正五一‧一八下)。「炅法師」，就是「明法師」，是繼承興皇法朗的叁論宗大師。明與冥可以通用，如朱明又作朱冥，玄明又作玄冥。「炅」，大抵爲「冥」字的脫落，誤寫而成的。武德七年(六二四)，政府解散部分的僧衆。法融爲了護持佛教，江表五千僧的安全，到京都去請願。約在這個時候，法融就移住牛頭山(今江蘇江甯縣)佛窟寺。寺有內外經書七藏，法融在八年中，遍讀抄略，然後移居幽棲寺。法融以爲「慧(文字的)發亂蹤，定開心府」，所以凝心宴默，前後達二十年。貞觀十七年，法融五十歲了，才在幽棲寺的北岩下，別立禅室。跟從他息心習禅的，一百多人，經常爲大衆講『法華經』等。永徽叁年(六五二)，受當地宰官的禮請，在建初寺(在今南京)講『大品經』，聽衆一千多人，是當時希有的法會！睦州妖女陳碩真作亂，法融的禅室中，住了叁百多衆，生活非常艱困。法融每天去城裏乞糧，自己背負回來，經過一百多天，亂事才平息下來。法融護法的熱忱，用心的慈悲，非常難得！顯慶元年(六五六)，再受請出山，在建初寺講經。二年(六五七)二月去世，年六十四。從法融的修學與弘化來說，是一位禅教並 [P97] 重，更重于禅悟的學者。

　　法融與道宣同時，但在道宣的記錄中，並沒有道信付法與法融的事。在現存文記中，最早傳說道信別傳法融的，是李華所撰『潤州鶴林寺故徑山大師碑銘』(全唐文卷叁二０)，如說：

　　 「初達摩祖師傳法叁世，至信大師。信門人達者，曰融大師，居牛頭山，得自然智慧。信大師就而證之，且曰：七佛教戒，諸叁昧門，語有差別，義無差別。群生根器，各各不同。唯最上乘，攝而歸一。涼風既至，百實皆成。汝能總持，吾亦隨喜。由此無上覺路，分爲此宗。融大師講法則金蓮冬敷，頓錫而靈泉滿溢。東夷西域得神足者，赴會聽焉。融授岩大師，岩授方大師，方授持大師，持授威大師，凡七世矣」。

　　「故徑山大師」，指鶴林玄素，天寶十一年(七五二)去世。道信傳法于法融的傳說，在法融去世(六五六)一百年，才見于文記。道信什麼時候傳法給法融呢？劉禹錫(七七二──八四二)撰『牛頭山第一祖融大師新塔記』說：「貞觀中，雙峰(道信)過江，望牛頭，頓錫曰：此山有道氣，宜有得之者。乃東，果與(融)大師相遇」(全唐文卷六０六)(『傳燈錄』卷四「法融傳」同)。『祖堂集』「法融傳」，作「武德七年秋」。『傳燈錄』卷叁「道信傳」也說：「吾武德中遊廬山」(與卷四「法融傳」矛盾)。如依『祖堂集』，道信見法融，是武德七年(六二四)，那是還沒有去黃梅的時候。依劉禹錫碑，是「貞觀中」，道信又過江，去江東一趟。然武德 [P98] 七年，江東的僧衆遭難，法融正去長安。如是「貞觀中」，法融于貞觀十七年(六四叁)，才移住幽棲寺北岩下。那時，來依止修定的，達一百多人，也與『傳燈錄』所說，個人獨修的「懶融」不合。

　　二、智岩：『續僧傳』卷二０(附編)有「…

《中國禅宗史 第叁章 牛頭宗之興起》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…