..续本文上一页 三 思想确定
二十七年七月，因日军的逐渐逼近武汉，到了四川缙云山的汉藏教理院。身体虽比前更差，不过多住在山上，环境与气候好些，身体也觉得舒服些。二十九年，住贵阳的大觉精舍。三十年初秋到三十三年夏天，住四川合江的法王学院。三十五年春天，离开了四川，先后安住在缙云山的，约有四年。这次离川，与演培、妙钦同行，经西北公路而东返的。因病在开封佛学社住了三个月，等到想动身时，兰封的铁路被八路破坏了，不得不折返武昌。三十六年正月，回到了江浙，遇上了虚大师的圆寂。为了编纂『太虚大师全书』，住奉化雪窦寺一年余。三十七年，住杭州香山洞半年；冬天到了厦门南普陀寺。三十八年夏天，到了香港。四十一年秋天，又离香港到台湾。从入川到来台，共有十四年。这是国家动乱多难的十四年！而我，是身体最虚弱(曾虚脱三次)，生活最清苦，行止最不定 [P11] ，而也是写作最勤、讲说最多的十四年。
一、二十九年，读到虚大师所讲的：『我怎样判摄一切佛教』，『我的佛教改进运动略史』，『从巴利语系佛教说到今菩萨行』，每篇都引起我深深的思惟。大师分佛教为三期，所说的「依天乘行果趣获得大乘果的像法时期」，「依天乘行果」，不就是大师所说：「融摄魔梵(天)，渐丧佛真之泛神(天)秘密乘」(『致常惺法师书』)吗？「中国所说的是大乘教，但所修的却是小乘行」，为什么会如此？思想与行为，真可以毫无关联吗！在大师的讲说中，得到了一些新的启发，也引起了一些新的思考。我虽然曾在佛学院求学，但我的进修，主要是自修。虚大师给我思想上的启发，也是从文字中来的。自从在汉藏教理院，遇到了法尊法师，才觉得有同学之乐。法尊法师是我的老学长，读他从藏文译出的：『菩提道次第广论』，『辨了义不了义论』，『密宗道次第广论』，『现观庄严论略释』，月称的『入中论』等，可说得益不少！空宗为什么要说缘起是空，唯识宗非说依他起是有不可，问题的根本所在，才有了进一步的理解。我为『密 [P12] 宗道次第广论』润文，也就请问过、讨论过里面的一些问题。问问西藏佛教，修学的情形，甚至谈到「饮智慧汤」(活佛的小便)，「捉妖」等怪事，也增长知识不少。有两点不妨一提：一、由于我的请求，译出了『七十空性论』，论中有一段文字，文义前后不相合，经审细推究，断定藏文原典有了「错简」。将这段文字移在前面，就完全吻合了。二、他编写『西藏政教史』(书名已记不明白)，从达朗玛灭法到西藏佛法重兴，这中间的年代，对照中国历史，始终不能配合。原来他所依的西藏史料，是以干支纪年的，中间空了六十年，无话可说。如中间多六十年，那么西藏所记的年代(干支)，就与中国的完全相合了。法尊法师的记忆力强，理解力也强，是我一生中得益很多的学长。他的思想，已经西藏佛教化了，与我的意见，距离得非常远，但彼此对论，或者辩诘，从没有引起不愉快，这是值得珍视的友谊！
二、在这长期动乱不安中，我开始成部的写作，与讲说而由别人记录成书。一方面，有几位同学──演培、续明、妙钦他们，希望我作些课外的讲说；一方 [P13] 面，是我对全体佛法的看法，逐渐凝定，也有了表示意见的意欲。如三十年所写的『佛在人间』，『佛教是无神论的宗教』，『法海探珍』，都是阐扬佛法的人间性，反对天(神)化；探求佛法本质，而舍弃过了时的方便。「佛法与现实佛教界有距离」，是一向存在于内心的问题。出家来八年的修学，知道为中国文化所歪曲的固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由来已久，而且越来越严重。所以不能不将心力，放在印度佛教的探究上。这一时期的写作与讲说，也就重在分别解说，确定印度经论本义，并探求其思想的演化。当时，我分大乘法义为三论 ──性空唯名论，虚妄唯识论，真常唯心论。这一分类，大致与虚大师的大乘三宗──法性空慧宗，法相唯识宗，法界圆觉宗相同。在『法海探珍』中，曾以三法印──诸法无我，诸行无常，涅槃寂静，作为三系思想的不同所依。着重于三系的分解，所以写的与讲的，着重于此。如属于性空唯名论的，有『金刚般若波罗蜜经讲记』，『般若波罗蜜多心经讲记』，『中观论颂讲记』，『中观今论』，『性空学探源』。属于虚妄唯识论的，有『摄大乘论讲记』，『唯识学探源』 [P14] ，『解深密经』。属于真常唯心论的，有『胜鬘经讲记』，『大乘起信论讲记』，『阿跋多罗楞伽宝经』。我在师友间，是被看作三论宗的，而第一部写作，是『唯识学探源』；第一部讲录成书的，是『摄大乘论讲记』，这可以证明一般的误解了！在所讲的经中，『解深密经』仅讲『胜义了义』章，在演培的『解深密经语体释』里，可能含有我的部分意见。『楞伽经』，没有讲圆满。后来在台湾又讲了二次，应该有记录，但没有成书。现在仅保留我对『楞伽』全经的科判 ──五门，二十章，五十一节的名目。我的讲解，从不会拈出一字一句，发挥自己的高见，也没有融会贯通。虽然所说的未必正确，但只希望阐明经论的本义。为了理解三系经论的差别，所以讲解时，站在超宗派的立场，而不是照着自己的见解去解释一番。以现在的理解来说，『性空学探源』一书，虽搜集了不少资料，而说到「探源」，似乎差一点！
三、从现实世间的一定时空中，去理解佛法的根源与流变，就不能不注意到佛教的史地。大乘三系，也还是开展、流行、演化于某时某地的。妙钦编了一部 [P15] 『中国佛教史略』，我加以补充修正，使中国佛教史与印度佛教史相关联，作为二人的合编。从佛教典籍中，论证释迦族是属于印度东方的，所以是东方的沙门文化，有反对印度阿利安人传统的真常梵我论的特性，这就是『佛教之兴起与东方印度』一文的主要意义。『太虚大师年谱』，是近代佛教大师，有关近代中国佛教的种种史实。最重要的一部，当然是三十一年所写的『印度之佛教』。印度佛教史的流变，我分判为五期：一、声闻为本之解脱同归；二、菩萨倾向之声闻分流；三、菩萨为本之大小兼畅；四、如来倾向之菩萨分流；五、如来为本之梵佛一体。印度佛教的先后五期，从创立到衰灭，正如人的一生，自童年、少年、壮年、老年到死亡。我以为，佛法不能没有方便，不能不求时地的适应，但「对于方便，或为正常之适应，或为畸形之发展，或为毒素之羼入，必严为料简，正不能率以方便二字混滥之」。觉得「中国佛教，为圆融、方便、真常、唯心、他力、顿证之所困，已奄奄无生气；神秘、欲乐之说，自西(康、藏)而东，又日有泛滥之势」(『自序』)。『印度之佛教』是史的叙述，但不只是叙述，而有 [P16] 评判取舍的立场。所以这部书的出版，有人同情，也有人痛恨不已。不过痛恨者，只是在口头传说中咒咀，而真能给以批评的，是虚大师与王恩洋居士(还有教外人一篇)。我称印度佛教末期为「佛梵一体」，与虚大师所判摄的「依天乘行果」，大致相同。虚大师的批评重心在：我以人间的佛陀──释迦为本；以性空唯名、虚妄唯识、真常唯心──三系，为大乘佛法的开展与分化。而虚大师是大乘别有法源(在『阿含经』以外)的，是中国佛教传统，以『楞严』、『起信』等为准量，也就是以真常唯心──法界圆觉为根本的。虚大师所以主张，『大乘起信论』造于龙树『中论』等以前，以维持真常唯心为大乘根本的立场。不过，说『起信论』的造作，比龙树作『中论』等更早，怕不能得到研究佛教史者的同意！其实，我对印度的佛教，也不是扬龙树而贬抑他宗的。我是说：「佛后之佛教，乃次第发展而成者。其方便之适应，理论之阐述，如不适于今者，或偏激者，或适应低级趣味者，则虽初期者犹当置之，况龙树论乎？乃至后之密宗乎！其正常深确者，适于今者，则密宗而有此，犹当取而不舍，而况真常系之经论乎！ [P17] 其取舍之标准，不以传于中国者为是，不以盛行中国者为是，着眼于释尊之特见、景行，此其所以异(于大师)乎」(『敬答议印度佛教史』)！存有扬清抑浊，淘沙取金的意趣，没有说千百年来所传，一切都是妙方便，这就难怪有人要不满了。王恩洋是著名的唯识学者，他不满真常唯心论，称之为「入篡正统」，那是不承认他是佛法的。对于末期的秘密乘，当然没有好感。他所以要批评『印度之佛教』，只是为了辨论空宗与有宗，谁是了义的，更好的。我写了『空有之间』，以表示我的意见。以上几种，都是自己写作的。
四、我在『印度之佛教』的「自序」中说：「立本于根本(即初期)佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤」！那时，我多读「阿含」、「戒律」、「阿毗达磨」，不满晚期之神秘欲乐，但立场是坚持大乘的(一直到现在，还是如此)。锡兰等南方佛教，以为他们所传的三藏，是王舍城结集的原本；以为大乘佛教，是印度教化的，非佛说的。这种意见，多少传入当时的抗战后方，而引起某些人的 [P18] 疑惑。我为续明他们，讨论这个问题，后来题为『大乘是佛说论』(依现在看来，说得不太完善)。慧松法师留学锡兰返国，法舫法师在锡兰边学边教，都有以传入锡兰的为纯正佛法，而轻视印度所有，传入中国佛教的倾向。所以为慧松写『!2扆!2菨文集序』，表示我的意见；因法舫法师而写『与巴利语系学者论大乘』。我到台湾来，有人说我反对大乘，那不是恶意，就是误会了！
五、大乘佛法，我以性空为主，兼摄唯识与真常。在精神上、行为上，倡导青年佛教与人间佛教。在历史上，大乘佛教的开展，确与青年大众有关。所以依『华严经』的「入法界品」，善财童子的求法故事…
《华雨集第五册 一、游心法海六十年》全文未完，请进入下页继续阅读…