..續本文上一頁 叁 思想確定
二十七年七月，因日軍的逐漸逼近武漢，到了四川缙雲山的漢藏教理院。身體雖比前更差，不過多住在山上，環境與氣候好些，身體也覺得舒服些。二十九年，住貴陽的大覺精舍。叁十年初秋到叁十叁年夏天，住四川合江的法王學院。叁十五年春天，離開了四川，先後安住在缙雲山的，約有四年。這次離川，與演培、妙欽同行，經西北公路而東返的。因病在開封佛學社住了叁個月，等到想動身時，蘭封的鐵路被八路破壞了，不得不折返武昌。叁十六年正月，回到了江浙，遇上了虛大師的圓寂。爲了編纂『太虛大師全書』，住奉化雪窦寺一年余。叁十七年，住杭州香山洞半年；冬天到了廈門南普陀寺。叁十八年夏天，到了香港。四十一年秋天，又離香港到臺灣。從入川到來臺，共有十四年。這是國家動亂多難的十四年！而我，是身體最虛弱(曾虛脫叁次)，生活最清苦，行止最不定 [P11] ，而也是寫作最勤、講說最多的十四年。
一、二十九年，讀到虛大師所講的：『我怎樣判攝一切佛教』，『我的佛教改進運動略史』，『從巴利語系佛教說到今菩薩行』，每篇都引起我深深的思惟。大師分佛教爲叁期，所說的「依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期」，「依天乘行果」，不就是大師所說：「融攝魔梵(天)，漸喪佛真之泛神(天)秘密乘」(『致常惺法師書』)嗎？「中國所說的是大乘教，但所修的卻是小乘行」，爲什麼會如此？思想與行爲，真可以毫無關聯嗎！在大師的講說中，得到了一些新的啓發，也引起了一些新的思考。我雖然曾在佛學院求學，但我的進修，主要是自修。虛大師給我思想上的啓發，也是從文字中來的。自從在漢藏教理院，遇到了法尊法師，才覺得有同學之樂。法尊法師是我的老學長，讀他從藏文譯出的：『菩提道次第廣論』，『辨了義不了義論』，『密宗道次第廣論』，『現觀莊嚴論略釋』，月稱的『入中論』等，可說得益不少！空宗爲什麼要說緣起是空，唯識宗非說依他起是有不可，問題的根本所在，才有了進一步的理解。我爲『密 [P12] 宗道次第廣論』潤文，也就請問過、討論過裏面的一些問題。問問西藏佛教，修學的情形，甚至談到「飲智慧湯」(活佛的小便)，「捉妖」等怪事，也增長知識不少。有兩點不妨一提：一、由于我的請求，譯出了『七十空性論』，論中有一段文字，文義前後不相合，經審細推究，斷定藏文原典有了「錯簡」。將這段文字移在前面，就完全吻合了。二、他編寫『西藏政教史』(書名已記不明白)，從達朗瑪滅法到西藏佛法重興，這中間的年代，對照中國曆史，始終不能配合。原來他所依的西藏史料，是以幹支紀年的，中間空了六十年，無話可說。如中間多六十年，那麼西藏所記的年代(幹支)，就與中國的完全相合了。法尊法師的記憶力強，理解力也強，是我一生中得益很多的學長。他的思想，已經西藏佛教化了，與我的意見，距離得非常遠，但彼此對論，或者辯诘，從沒有引起不愉快，這是值得珍視的友誼！
二、在這長期動亂不安中，我開始成部的寫作，與講說而由別人記錄成書。一方面，有幾位同學──演培、續明、妙欽他們，希望我作些課外的講說；一方 [P13] 面，是我對全體佛法的看法，逐漸凝定，也有了表示意見的意欲。如叁十年所寫的『佛在人間』，『佛教是無神論的宗教』，『法海探珍』，都是闡揚佛法的人間性，反對天(神)化；探求佛法本質，而舍棄過了時的方便。「佛法與現實佛教界有距離」，是一向存在于內心的問題。出家來八年的修學，知道爲中國文化所歪曲的固然不少，而佛法的漸失本真，在印度由來已久，而且越來越嚴重。所以不能不將心力，放在印度佛教的探究上。這一時期的寫作與講說，也就重在分別解說，確定印度經論本義，並探求其思想的演化。當時，我分大乘法義爲叁論 ──性空唯名論，虛妄唯識論，真常唯心論。這一分類，大致與虛大師的大乘叁宗──法性空慧宗，法相唯識宗，法界圓覺宗相同。在『法海探珍』中，曾以叁法印──諸法無我，諸行無常，涅槃寂靜，作爲叁系思想的不同所依。著重于叁系的分解，所以寫的與講的，著重于此。如屬于性空唯名論的，有『金剛般若波羅蜜經講記』，『般若波羅蜜多心經講記』，『中觀論頌講記』，『中觀今論』，『性空學探源』。屬于虛妄唯識論的，有『攝大乘論講記』，『唯識學探源』 [P14] ，『解深密經』。屬于真常唯心論的，有『勝鬘經講記』，『大乘起信論講記』，『阿跋多羅楞伽寶經』。我在師友間，是被看作叁論宗的，而第一部寫作，是『唯識學探源』；第一部講錄成書的，是『攝大乘論講記』，這可以證明一般的誤解了！在所講的經中，『解深密經』僅講『勝義了義』章，在演培的『解深密經語體釋』裏，可能含有我的部分意見。『楞伽經』，沒有講圓滿。後來在臺灣又講了二次，應該有記錄，但沒有成書。現在僅保留我對『楞伽』全經的科判 ──五門，二十章，五十一節的名目。我的講解，從不會拈出一字一句，發揮自己的高見，也沒有融會貫通。雖然所說的未必正確，但只希望闡明經論的本義。爲了理解叁系經論的差別，所以講解時，站在超宗派的立場，而不是照著自己的見解去解釋一番。以現在的理解來說，『性空學探源』一書，雖搜集了不少資料，而說到「探源」，似乎差一點！
叁、從現實世間的一定時空中，去理解佛法的根源與流變，就不能不注意到佛教的史地。大乘叁系，也還是開展、流行、演化于某時某地的。妙欽編了一部 [P15] 『中國佛教史略』，我加以補充修正，使中國佛教史與印度佛教史相關聯，作爲二人的合編。從佛教典籍中，論證釋迦族是屬于印度東方的，所以是東方的沙門文化，有反對印度阿利安人傳統的真常梵我論的特性，這就是『佛教之興起與東方印度』一文的主要意義。『太虛大師年譜』，是近代佛教大師，有關近代中國佛教的種種史實。最重要的一部，當然是叁十一年所寫的『印度之佛教』。印度佛教史的流變，我分判爲五期：一、聲聞爲本之解脫同歸；二、菩薩傾向之聲聞分流；叁、菩薩爲本之大小兼暢；四、如來傾向之菩薩分流；五、如來爲本之梵佛一體。印度佛教的先後五期，從創立到衰滅，正如人的一生，自童年、少年、壯年、老年到死亡。我以爲，佛法不能沒有方便，不能不求時地的適應，但「對于方便，或爲正常之適應，或爲畸形之發展，或爲毒素之羼入，必嚴爲料簡，正不能率以方便二字混濫之」。覺得「中國佛教，爲圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證之所困，已奄奄無生氣；神秘、欲樂之說，自西(康、藏)而東，又日有泛濫之勢」(『自序』)。『印度之佛教』是史的敘述，但不只是敘述，而有 [P16] 評判取舍的立場。所以這部書的出版，有人同情，也有人痛恨不已。不過痛恨者，只是在口頭傳說中咒咀，而真能給以批評的，是虛大師與王恩洋居士(還有教外人一篇)。我稱印度佛教末期爲「佛梵一體」，與虛大師所判攝的「依天乘行果」，大致相同。虛大師的批評重心在：我以人間的佛陀──釋迦爲本；以性空唯名、虛妄唯識、真常唯心──叁系，爲大乘佛法的開展與分化。而虛大師是大乘別有法源(在『阿含經』以外)的，是中國佛教傳統，以『楞嚴』、『起信』等爲准量，也就是以真常唯心──法界圓覺爲根本的。虛大師所以主張，『大乘起信論』造于龍樹『中論』等以前，以維持真常唯心爲大乘根本的立場。不過，說『起信論』的造作，比龍樹作『中論』等更早，怕不能得到研究佛教史者的同意！其實，我對印度的佛教，也不是揚龍樹而貶抑他宗的。我是說：「佛後之佛教，乃次第發展而成者。其方便之適應，理論之闡述，如不適于今者，或偏激者，或適應低級趣味者，則雖初期者猶當置之，況龍樹論乎？乃至後之密宗乎！其正常深確者，適于今者，則密宗而有此，猶當取而不舍，而況真常系之經論乎！ [P17] 其取舍之標准，不以傳于中國者爲是，不以盛行中國者爲是，著眼于釋尊之特見、景行，此其所以異(于大師)乎」(『敬答議印度佛教史』)！存有揚清抑濁，淘沙取金的意趣，沒有說千百年來所傳，一切都是妙方便，這就難怪有人要不滿了。王恩洋是著名的唯識學者，他不滿真常唯心論，稱之爲「入篡正統」，那是不承認他是佛法的。對于末期的秘密乘，當然沒有好感。他所以要批評『印度之佛教』，只是爲了辨論空宗與有宗，誰是了義的，更好的。我寫了『空有之間』，以表示我的意見。以上幾種，都是自己寫作的。
四、我在『印度之佛教』的「自序」中說：「立本于根本(即初期)佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者，庶足以複興佛教而暢佛之本懷也欤」！那時，我多讀「阿含」、「戒律」、「阿毗達磨」，不滿晚期之神秘欲樂，但立場是堅持大乘的(一直到現在，還是如此)。錫蘭等南方佛教，以爲他們所傳的叁藏，是王舍城結集的原本；以爲大乘佛教，是印度教化的，非佛說的。這種意見，多少傳入當時的抗戰後方，而引起某些人的 [P18] 疑惑。我爲續明他們，討論這個問題，後來題爲『大乘是佛說論』(依現在看來，說得不太完善)。慧松法師留學錫蘭返國，法舫法師在錫蘭邊學邊教，都有以傳入錫蘭的爲純正佛法，而輕視印度所有，傳入中國佛教的傾向。所以爲慧松寫『!2扆!2菨文集序』，表示我的意見；因法舫法師而寫『與巴利語系學者論大乘』。我到臺灣來，有人說我反對大乘，那不是惡意，就是誤會了！
五、大乘佛法，我以性空爲主，兼攝唯識與真常。在精神上、行爲上，倡導青年佛教與人間佛教。在曆史上，大乘佛教的開展，確與青年大衆有關。所以依『華嚴經』的「入法界品」，善財童子的求法故事…
《華雨集第五冊 一、遊心法海六十年》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…