..續本文上一頁，寫了一部『青年佛教與佛教青年』。(現在編入『妙雲集』，已分爲叁部分：『青年佛教運動小史』，『青年佛教參訪記』，『雜華雜記』)。不過我所說的青年佛教，是：「菩薩不是不識不知的幼稚園(生)。……青年佛教所表現的佛教青年，是在真誠、柔和、生命力充溢的情意中，融合了老年的人生的寶貴經驗」(『雜華雜記』)。因爲，如對佛法缺乏正確而深刻的勝解，那末青年佛教的勇往直前，隨宜方便，不可避 [P19] 免的會落入俗化與神化的深坑。虛大師說「人生佛教」，是針對重鬼重死的中國佛教。我以印度佛教的天(神)化，情勢異常嚴重，也嚴重影響到中國佛教，所以我不說「人生」而說「人間」。希望中國佛教，能脫落神化，回到現實的人間。我講「人間佛教」，現存『人間佛教緒言』，『從依機設教來說明人間佛教』，『人性』，『人間佛教要略』。在預想中，這只是全部的「序論」，但由于離開了香港，外緣紛繁，沒有能繼續講出。
六、叁十叁年下學期，在漢藏教理院講『阿含講要』。第一章「阿含經之判攝」，提出了四『阿含經』的不同宗趣，這就是龍樹「四悉檀」的依據。這表示了四部「阿含」的編集方針：『雜阿含經』是「第一義悉檀」，其他的或重在「對治」，或重在啓發的「爲人生善」，或是適應印度宗教以誘化「世間」。當時所講的，主要是境相部分。叁十八年在廈門，刪去第一章，自己補寫了幾章，說明聲聞與菩薩的行果，改名爲『佛法概論』。這部書，依『阿含經』；依龍樹所決了的「阿含」深義，明叁法印即是一實相印；又補入龍樹所說的菩薩道──二 [P20] 道，五菩提。另一部『淨土新論』，是依虛大師所說：「淨爲叁乘共庇」，說明佛法中的不同淨土。在「往生淨土」以外，還有「人間淨土」與「創造淨土」。這對只要一句彌陀聖號的行者，似乎也引起了反感！
七、我的寫作，一向重于自己對佛法的理解，不大歡喜批評別人，但在這一階段的後期，寫了叁篇不太短的批評文字。一、『佛滅紀年抉擇談』：有人依『衆聖點記』等，主張佛滅年代，以錫蘭所傳的，阿育王登位于佛滅二百十八年說爲可信。我以爲：阿育王的年代，是可以考信的。從佛滅到阿育王，錫蘭所傳，中國所傳──阿育王登位于佛滅百十六年，都只是佛弟子間的傳說如此。說到『衆聖點記』，佛滅以來，起初並沒有書寫的戒本，試問每年結夏終了，又在那裏去下這一點？我不滿一般偏重外來的傳說，所以加以評論，而取中國固有的傳說。這可說是對誇大南傳的巴利語系，輕視中國所傳而引起的反感。來臺灣後，知道還有古老的上座部所傳，阿育王登位于佛滅百六十年說，這也許更恰當些。二、『僧裝改革評議』：當時，有人遊化錫蘭、緬甸，所以主張出家人的服色，應 [P21] 該一色黃，而評中國僧服爲「奇形怪狀」。有些僧青年，主張廢棄固有「腐敗落伍」的，改爲與俗服沒有明顯差別的服裝。這可能造成「進(山)門做和尚，出門充俗人的流弊」，所以寫了這篇評議。我以爲，中國固有僧服的顔色，是合于律製的，黃色只是一宗一派的服色。僧服是可以改革的，但必須合乎律製的原則 ──對外差別而表顯僧相，對內統一以表示平等。其實，僧裝改革只是形式的改變，並不能促成僧界的清淨，佛教的複興！叁、『評熊十力的新唯識論』：熊先生的『新唯識論』，在哲學與儒學的立場，自有其地位；道不同，用不著評論。但他在書中，一再的批評唯識與空宗。其實他所知道的空，是唯識學者──有宗所說的空，根本不知道空宗是什麼。特別是：他的思想，如他自己所說：「大易其至矣乎，是新論所取正也」。這明明是儒學；佛法的唯識與(唯識家所說的)空，只是評破的對象。他卻偏要說：「本書于佛家，元屬創作」；「新論從佛學演變而來，說我是新的佛家亦無不可耳」！這種淆混視聽的故弄玄虛，引起我評論的決心。 [P22]
四 隨緣教化
四十一年初秋，從香港到臺灣；五十叁年初夏，在嘉義妙雲蘭若掩關，這中間將近十二年。在這十二年中，定居在臺灣。曾去日本一次，泰國與高棉一次，香港二次，菲律賓去了四次。四十四年秋到四十五年秋，又長在病中。除去外出與疾病，又爲了建築福嚴精舍，慧日講堂，妙雲蘭若，耗費了不少時間。外面看起來，講經宏法，建道場，出國，當住持，似乎法運亨通；然在佛法的進修來說，這是最松弛的十二年。講說與寫作，都不過運用過去修學所得的，拿來方便應用而已！
一、講說經論，對象是一般信衆，所以來臺灣以後，幾乎沒有講說性空唯名，虛妄唯識，真常唯心的主要經論。記錄而成書的，只有『藥師經講記』，『往生淨土論講記』，『辨法法性論講記』。『寶積經』的「普明菩薩會」，曾講了叁次，所以追憶而自己寫出『寶積經講記』。在這一期中，唯一寫作而流通頗廣的，是『成佛之道』。這是依虛大師所說──五乘共法，叁乘共法，大乘不共法 [P23] 的次第與意趣而編寫的。先寫偈頌爲聽衆講說，再寫偈頌的解說。其中，貫通性空唯名、虛妄唯識、真常唯心──大乘叁系部分，是依『解深密經』及『楞伽經』所說的。不是自己的意見，但似乎沒有人這樣說過，所以可說是我對大乘叁系的融貫。
二、福嚴精舍成立了，首先講『學佛之根本意趣』。說到「學佛的切要行解」，理解是「生滅相續」與「自他增上」，修行是「淨心第一」與「利他爲先」。揭示修學大乘法的綱領，作『學佛叁要』，叁要是「信願」、「慈悲」、「智慧」。以後部分的寫作與講說，可說就是「學佛叁要」的分別說明。如『信心的修學』，『菩提心的修習次第』，是屬于「信願」的。『慈悲爲佛法宗本』，『自利與利他』，『一般道德與佛化道德』，是屬于「慈悲」的。『慧學概說』，是屬于「智慧」的。依這叁者而進修，實現學佛的崇高理想，就是『解脫者之境界』，『佛教之涅槃觀』。修學佛法，不能不知道生死相續，依生死以向解脫的事實，所以講了『生生不已之流』，『心爲一切法的主導者』。依此法義而應用 [P24] 于多方面的，如『佛法與人類和平』，『佛教的財富觀』，『佛教的知識觀』，『我之宗教觀』，『發揚佛法以鼓鑄世界性之新文化』。我寫了『我懷念大師』，『太虛大師菩薩心行的認識』。以前在香港時，曾寫『向近代的佛教大師學習』，『革命時代的太虛大師』。一再舉揚虛大師的菩薩心行，不只是爲了紀念，爲了感懷大師啓發我思想的恩德，也作爲大乘精神的具體形象。
叁、闡揚大乘佛法的主題以外，有關于佛教(思想)史的，如『龍樹入龍宮取經考』，『楞伽經編集時地考』，『文殊與普賢』，『從一切世間樂見比丘說到真常論』，『北印度之教難』，及『論真谛叁藏所傳的阿摩羅識』，『如來藏之研究』：這是與印度佛教思想史有關的。如『漢明帝與四十二章經』，『玄奘大師年代之論定』，『點頭頑石話生公』：是屬于中國佛教史的。介于印度及中國的，有『中國佛教與印度佛教之關系』。與佛教教育有關的，如『佛教與教育』，『論僧才之培養』，『福嚴閑話』。『福嚴閑話』中，表示我對同學們修學的見解。各人個性不一，可以隨各人所喜悅的部分而深入，沒有要人跟我(學習 [P25] 的路子去)學。我爲精舍同學，擬了個叁年讀經書目(每天一卷)，從印度叁藏到中國古德的著作。這是爲專究的人，提貢博覽的書目，以免偏重而陷入宗派的成見，並非說研究佛學，閱讀這些書就可以了。此外，與淨土有關的，有『念佛淺說』，『東方淨土發微』。與禅有關的，如『宋譯楞伽與達磨禅』。平常講彌勒、觀音等法門，都著重菩薩的精神。世俗專依『地藏菩薩本願經』，說鬼說地獄，所以特地依據大乘經，講『地藏菩薩之聖德及其法門』。不過中國佛教的傳統深長，對一般是難以有影響的。
四、這一期間，由于在都市弘法，多少與外界接觸，因而論到了基督教及儒家。憑出家以前所得到的，對于基督教的理解，寫了『上帝愛世人』，『上帝與耶和華之間』。我對于爲了愛你，非統治你不可，爲了愛人，不惜毀滅人類，從新開始；這種西方式的博愛，是我所難于理解，無法信受的。新成立慧日講堂，就有基督徒來，贈送『新舊約』給我，勸我研究研究。這未免太過分了，所以寫下『上帝愛世人』，並引起一番論辯。我初到臺灣，就寫了『中國宗教之興衰與 [P26] 儒家』。對宋明以來的新儒學，因爲「一切宗教的排斥，養成了中國知識分子的非宗教傳統」；「說到宗教，就聯想到迷信」，我非常懷疑他的正確性！據個人的了解，宋明以來，國族是在慢性的衰落中。近代的中國人，現實的、功利的、圖現前的，家庭與個人利益的傾向，非常嚴重。宋明以來，幾乎獨占了中國的，「被稱爲中國正統的非宗教文化，果真是中國民族的幸福嗎」？我相信，古代的儒家，即使宗教方面並不高明，到底是有宗教信仰的。這是我面對現實，因過去的文化專斷所引起的感慨！我以爲，「佛法與(古代的)儒學，在其文化背景，學理來源，及其要求實現的究極目的，顯然是不同的。但在立身處世的基本觀念，及修學曆程上，可說大致相近的」。「爲人以修身爲本，以修身爲(自利利他的)關要，就是儒佛非常一致的問題」。因此，我講了『修身之道』。儒家的致知、誠意、正心、修身──自修的曆程，與佛法的信、戒、定(這部分，論到古代的養氣)、慧──自利的次第相當。我是比較而辨同異，不是附會的「儒佛一致」，「叁教同源」的玄論(五十八年在星洲，所寫『人心與道心別說』，與儒 [P27] 道二家有關，也是互論同異的)。
這一期間，與同學們共同修學的時間不多，自己的進益也少。僅對『大智度論』與『大毗婆沙論』，作過一番較認真…
《華雨集第五冊 一、遊心法海六十年》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…