..续本文上一页，写了一部『青年佛教与佛教青年』。(现在编入『妙云集』，已分为三部分：『青年佛教运动小史』，『青年佛教参访记』，『杂华杂记』)。不过我所说的青年佛教，是：「菩萨不是不识不知的幼稚园(生)。……青年佛教所表现的佛教青年，是在真诚、柔和、生命力充溢的情意中，融合了老年的人生的宝贵经验」(『杂华杂记』)。因为，如对佛法缺乏正确而深刻的胜解，那末青年佛教的勇往直前，随宜方便，不可避 [P19] 免的会落入俗化与神化的深坑。虚大师说「人生佛教」，是针对重鬼重死的中国佛教。我以印度佛教的天(神)化，情势异常严重，也严重影响到中国佛教，所以我不说「人生」而说「人间」。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实的人间。我讲「人间佛教」，现存『人间佛教绪言』，『从依机设教来说明人间佛教』，『人性』，『人间佛教要略』。在预想中，这只是全部的「序论」，但由于离开了香港，外缘纷繁，没有能继续讲出。
六、三十三年下学期，在汉藏教理院讲『阿含讲要』。第一章「阿含经之判摄」，提出了四『阿含经』的不同宗趣，这就是龙树「四悉檀」的依据。这表示了四部「阿含」的编集方针：『杂阿含经』是「第一义悉檀」，其他的或重在「对治」，或重在启发的「为人生善」，或是适应印度宗教以诱化「世间」。当时所讲的，主要是境相部分。三十八年在厦门，删去第一章，自己补写了几章，说明声闻与菩萨的行果，改名为『佛法概论』。这部书，依『阿含经』；依龙树所决了的「阿含」深义，明三法印即是一实相印；又补入龙树所说的菩萨道──二 [P20] 道，五菩提。另一部『净土新论』，是依虚大师所说：「净为三乘共庇」，说明佛法中的不同净土。在「往生净土」以外，还有「人间净土」与「创造净土」。这对只要一句弥陀圣号的行者，似乎也引起了反感！
七、我的写作，一向重于自己对佛法的理解，不大欢喜批评别人，但在这一阶段的后期，写了三篇不太短的批评文字。一、『佛灭纪年抉择谈』：有人依『众圣点记』等，主张佛灭年代，以锡兰所传的，阿育王登位于佛灭二百十八年说为可信。我以为：阿育王的年代，是可以考信的。从佛灭到阿育王，锡兰所传，中国所传──阿育王登位于佛灭百十六年，都只是佛弟子间的传说如此。说到『众圣点记』，佛灭以来，起初并没有书写的戒本，试问每年结夏终了，又在那里去下这一点？我不满一般偏重外来的传说，所以加以评论，而取中国固有的传说。这可说是对夸大南传的巴利语系，轻视中国所传而引起的反感。来台湾后，知道还有古老的上座部所传，阿育王登位于佛灭百六十年说，这也许更恰当些。二、『僧装改革评议』：当时，有人游化锡兰、缅甸，所以主张出家人的服色，应 [P21] 该一色黄，而评中国僧服为「奇形怪状」。有些僧青年，主张废弃固有「腐败落伍」的，改为与俗服没有明显差别的服装。这可能造成「进(山)门做和尚，出门充俗人的流弊」，所以写了这篇评议。我以为，中国固有僧服的颜色，是合于律制的，黄色只是一宗一派的服色。僧服是可以改革的，但必须合乎律制的原则 ──对外差别而表显僧相，对内统一以表示平等。其实，僧装改革只是形式的改变，并不能促成僧界的清净，佛教的复兴！三、『评熊十力的新唯识论』：熊先生的『新唯识论』，在哲学与儒学的立场，自有其地位；道不同，用不着评论。但他在书中，一再的批评唯识与空宗。其实他所知道的空，是唯识学者──有宗所说的空，根本不知道空宗是什么。特别是：他的思想，如他自己所说：「大易其至矣乎，是新论所取正也」。这明明是儒学；佛法的唯识与(唯识家所说的)空，只是评破的对象。他却偏要说：「本书于佛家，元属创作」；「新论从佛学演变而来，说我是新的佛家亦无不可耳」！这种淆混视听的故弄玄虚，引起我评论的决心。 [P22]
四 随缘教化
四十一年初秋，从香港到台湾；五十三年初夏，在嘉义妙云兰若掩关，这中间将近十二年。在这十二年中，定居在台湾。曾去日本一次，泰国与高棉一次，香港二次，菲律宾去了四次。四十四年秋到四十五年秋，又长在病中。除去外出与疾病，又为了建筑福严精舍，慧日讲堂，妙云兰若，耗费了不少时间。外面看起来，讲经宏法，建道场，出国，当住持，似乎法运亨通；然在佛法的进修来说，这是最松弛的十二年。讲说与写作，都不过运用过去修学所得的，拿来方便应用而已！
一、讲说经论，对象是一般信众，所以来台湾以后，几乎没有讲说性空唯名，虚妄唯识，真常唯心的主要经论。记录而成书的，只有『药师经讲记』，『往生净土论讲记』，『辨法法性论讲记』。『宝积经』的「普明菩萨会」，曾讲了三次，所以追忆而自己写出『宝积经讲记』。在这一期中，唯一写作而流通颇广的，是『成佛之道』。这是依虚大师所说──五乘共法，三乘共法，大乘不共法 [P23] 的次第与意趣而编写的。先写偈颂为听众讲说，再写偈颂的解说。其中，贯通性空唯名、虚妄唯识、真常唯心──大乘三系部分，是依『解深密经』及『楞伽经』所说的。不是自己的意见，但似乎没有人这样说过，所以可说是我对大乘三系的融贯。
二、福严精舍成立了，首先讲『学佛之根本意趣』。说到「学佛的切要行解」，理解是「生灭相续」与「自他增上」，修行是「净心第一」与「利他为先」。揭示修学大乘法的纲领，作『学佛三要』，三要是「信愿」、「慈悲」、「智慧」。以后部分的写作与讲说，可说就是「学佛三要」的分别说明。如『信心的修学』，『菩提心的修习次第』，是属于「信愿」的。『慈悲为佛法宗本』，『自利与利他』，『一般道德与佛化道德』，是属于「慈悲」的。『慧学概说』，是属于「智慧」的。依这三者而进修，实现学佛的崇高理想，就是『解脱者之境界』，『佛教之涅槃观』。修学佛法，不能不知道生死相续，依生死以向解脱的事实，所以讲了『生生不已之流』，『心为一切法的主导者』。依此法义而应用 [P24] 于多方面的，如『佛法与人类和平』，『佛教的财富观』，『佛教的知识观』，『我之宗教观』，『发扬佛法以鼓铸世界性之新文化』。我写了『我怀念大师』，『太虚大师菩萨心行的认识』。以前在香港时，曾写『向近代的佛教大师学习』，『革命时代的太虚大师』。一再举扬虚大师的菩萨心行，不只是为了纪念，为了感怀大师启发我思想的恩德，也作为大乘精神的具体形象。
三、阐扬大乘佛法的主题以外，有关于佛教(思想)史的，如『龙树入龙宫取经考』，『楞伽经编集时地考』，『文殊与普贤』，『从一切世间乐见比丘说到真常论』，『北印度之教难』，及『论真谛三藏所传的阿摩罗识』，『如来藏之研究』：这是与印度佛教思想史有关的。如『汉明帝与四十二章经』，『玄奘大师年代之论定』，『点头顽石话生公』：是属于中国佛教史的。介于印度及中国的，有『中国佛教与印度佛教之关系』。与佛教教育有关的，如『佛教与教育』，『论僧才之培养』，『福严闲话』。『福严闲话』中，表示我对同学们修学的见解。各人个性不一，可以随各人所喜悦的部分而深入，没有要人跟我(学习 [P25] 的路子去)学。我为精舍同学，拟了个三年读经书目(每天一卷)，从印度三藏到中国古德的著作。这是为专究的人，提贡博览的书目，以免偏重而陷入宗派的成见，并非说研究佛学，阅读这些书就可以了。此外，与净土有关的，有『念佛浅说』，『东方净土发微』。与禅有关的，如『宋译楞伽与达磨禅』。平常讲弥勒、观音等法门，都着重菩萨的精神。世俗专依『地藏菩萨本愿经』，说鬼说地狱，所以特地依据大乘经，讲『地藏菩萨之圣德及其法门』。不过中国佛教的传统深长，对一般是难以有影响的。
四、这一期间，由于在都市弘法，多少与外界接触，因而论到了基督教及儒家。凭出家以前所得到的，对于基督教的理解，写了『上帝爱世人』，『上帝与耶和华之间』。我对于为了爱你，非统治你不可，为了爱人，不惜毁灭人类，从新开始；这种西方式的博爱，是我所难于理解，无法信受的。新成立慧日讲堂，就有基督徒来，赠送『新旧约』给我，劝我研究研究。这未免太过分了，所以写下『上帝爱世人』，并引起一番论辩。我初到台湾，就写了『中国宗教之兴衰与 [P26] 儒家』。对宋明以来的新儒学，因为「一切宗教的排斥，养成了中国知识分子的非宗教传统」；「说到宗教，就联想到迷信」，我非常怀疑他的正确性！据个人的了解，宋明以来，国族是在慢性的衰落中。近代的中国人，现实的、功利的、图现前的，家庭与个人利益的倾向，非常严重。宋明以来，几乎独占了中国的，「被称为中国正统的非宗教文化，果真是中国民族的幸福吗」？我相信，古代的儒家，即使宗教方面并不高明，到底是有宗教信仰的。这是我面对现实，因过去的文化专断所引起的感慨！我以为，「佛法与(古代的)儒学，在其文化背景，学理来源，及其要求实现的究极目的，显然是不同的。但在立身处世的基本观念，及修学历程上，可说大致相近的」。「为人以修身为本，以修身为(自利利他的)关要，就是儒佛非常一致的问题」。因此，我讲了『修身之道』。儒家的致知、诚意、正心、修身──自修的历程，与佛法的信、戒、定(这部分，论到古代的养气)、慧──自利的次第相当。我是比较而辨同异，不是附会的「儒佛一致」，「三教同源」的玄论(五十八年在星洲，所写『人心与道心别说』，与儒 [P27] 道二家有关，也是互论同异的)。
这一期间，与同学们共同修学的时间不多，自己的进益也少。仅对『大智度论』与『大毗婆沙论』，作过一番较认真…
《华雨集第五册 一、游心法海六十年》全文未完，请进入下页继续阅读…