..续本文上一页的研究，并随类集录，留下些参考的资料。这十二年，对自己的进修来说，未免太松弛了。

　　五 独处自修

　　五十三年初夏，在嘉义妙云兰若掩关以来，已进入二十一个年头。妙云兰若只住了一年，因文化学院的邀请，移住台北的报恩小筑，在学院授了一年的佛学。五十八年秋天，又回到了妙云兰若。后来，因病而往来南北，终于在台中定住，姑名小室为华雨精舍。在这二十一年中，继续当年写『印度之佛教』的途径。但不幸在六十年秋末，遇上了病缘；病后一直衰弱下去，不能恢复，也就不能思考。四年多的时间，停止了佛法进修。在这二十一年中，去星加坡四次；便中去菲律宾一次，马来西亚二次，香港一次，先后也约近一年。第一次去星、马、香港，还可说游化；病后的三次，只能说趁机会调剂一下身心。 [P28]

　　一、自修的生活，原本是要继续『印度之佛教』的写作，却意外的写了两部书，这是从来没有想到过的。一、『中国禅宗史』──「从印度禅到中华禅」。『中央日报』有『坛经』为神会所造，及代表六祖慧能的论诤，忽而引起我的感想：这是事实问题，离开史的考论，离开从禅宗在发展中去了解，是不能解决问题的。于是我检阅了一些古代的禅史。先观察六祖门下的不同禅风，向上推求，知道四祖道信，是『楞伽』与(文殊所说摩诃般若波罗蜜经)『般若』合一，戒与禅合一，念佛与成佛合一。再向上，是从前写过的『宋译楞伽与达磨禅』。再观察六祖门下的发展，到达「凡言禅，皆本曹溪」。我曾学习三论宗，所以论证牛头宗的「道本虚空」，「无心合道」，是与东山法门的「入道安心」相对抗的。这是江东固有的学统，从摄山(本重禅慧的三论宗根本道场)而到茅山，从茅山而到牛头山，牛头法融是「东夏之达磨」；在达磨禅勃兴声中，起来与之抗衡的。六祖门下，南岳下多数是北方人，所以禅风粗强；青原下多是南方人，所以禅风温和。江东的牛头禅，就是消失融合于青原之中的。从时地人的关系中，说 [P29] 明禅风的流变。「我不是达磨儿孙，又素无揣摩公案，空谈玄理的兴趣」；偶然引发，所以是意外的写作。由于禅宗史的写作，附带发表了『东山法门(不是往生净土)的念佛禅』。『神会与坛经』，就是解答『中央日报』所引起的问题；也就评论了胡适之先生，以『坛经』为神会(部分为神会门下)所造的见解。

　　另一部是『中国古代民族神话与文化之研究』，可说是意外的意外。大病以后，长期的不能思考，在宁静的衰病中过去。偶然的翻阅『史记』，也无非消遣而已。在『史记』中，发见一些「怪力乱神」的传说，引起了兴趣，逐渐扩大阅览的范围，连甲骨文作品也见到一部分。凭自己的一点宗教知识，了解一些「缙绅先生」所不能了解的东西。「在探求古代神话，及与神话有关的问题时，接触到不同民族的文化根源」。所以决定了：以西周实际存在的「民族为骨肉」，以各民族的本源「神话为脉络」，以不同民族的「文化为灵魂」，而写了这部书。从民族神话中，推定中国的原住民族，是黄河两岸的越族；受到东北来的夷族，西(北)方来的羌族与氐(也就是狄)族的侵入融合而扩大。和平王国的文化， [P30] 是「南方之强」。我专心佛法，唯有这一部，多少注意到中国固有的文化(不一定是现代所讲的中国固有文化)。意外的写作，竟然意外的身体也开始好转，一切是意外的意外！

　　二、大病以前，有一些作品。一、『佛教是救世之仁』，是在星洲与香港分别讲出，综合而成为一篇的。二、佛教界有改革僧装服色的建议，所以依据律典，写『僧衣染色的论究』，我是不同意改为一色黄的。三、从佛学院出来的，有的觉得学无所用，所以写『学以致用与学无止境』。有没有用，能不能用，还得看学人自己呢！四、『英译成唯识论序』：唯识学中，着重阿赖耶种子识的，发展成「一能变」说。着重摄持种子的阿赖耶识现行的，本于『瑜伽论』的「摄抉择分」，开展为「三能变」说。玄奘所传的，特重『瑜伽论』；『成唯识论』的「三能变」说，代表西元七世纪初，印度唯识学集大成的圣典。五、『谈入世与佛学』，这是讨论虚大师的精神、思想而引起的。论「大乘精神──出世与入世」：我以为中国所重的大乘，自称是大乘中的最上乘，其实是小乘精神的复活， [P31] 急求自了自证，所以有「说大乘教，修小乘行」的现象。大乘的入世精神，应如『维摩诘经』，『华严经』「入法界品」那样，普入各阶层，而不应该以参加政治为典范。论「佛教思想──佛学与学佛」：我以为佛弟子的研究佛学，应该是为(自己信仰所在的)佛法而研究。那种离开信仰，为佛学而佛学──纯学问的研究，决非佛教之福。六、六十年初以来，身心有些感觉，死期近了。所以将自己的一般写作(及讲说)，编为『妙云集』，以免麻烦后人。又为自己的一生因缘，写成『平凡的一生』。秋天就大病了，没有死而又长期不能作佛法的进修。

　　三、掩关以后，专心于自修与写作，主要是为了继续『印度之佛教』的方针，准备分别写成多少部，广征博引，作更严密、更精确的叙述。四十一年从日本请回的『南传大藏经』，到这时才有一读的机会。我不会日文，好在日文的佛教书籍，中国字极多；凭我所有的佛法常识，加上与汉译经律论的比对，也还可以了解个大概。在经律的比对阅读中，首先发现了，在释尊晚年，僧伽中有释族比丘为领导中心的运动。这在种族平等论者的释尊，是不能同意他们的，所以这一 [P32] 运动失败了。释族比丘有关的，如六群比丘等，也就多染上不如法的形象。在佛灭后的结集大会中，阿难也受到种种的责难。阿难在东方弘法；佛灭百年的七百结集，正是东方比丘，广义的释族比丘的抬头。东方比丘是重「法」的；戒「律」方面，是重根本而小节随宜的；不轻视女众的。这次集会，东方仍受到西方比丘的抑制。东方的青年大众比丘，日见发扬，不久就造成了东方大众与西方上座的分派，也就是未来声闻与大乘分化的远源。这是初期佛教史的重要环节，所以写了：『论提婆达多之破僧』，『王舍城五百结集之研究』，『阿难过在何处』，『佛陀最后之教诫』，『论毗舍离七百结集』。

　　四、在香港时，就有写『西北印度之论典与论师』的构想。这时见到了南传的「论藏」，觉得「阿毗达磨的根本论题与最初论书，与昔年(『印度之佛教』)所推断的，几乎完全相合」。于是着手整理、写作，但扩大内容为：『说一切有部为主的论书与论师之研究』。本书论定说一切有部，分为二大系：四大论师中的法救与觉天，是持经譬喻者，代表说一切有部的古义；世友与妙音，是阿毗 [P33] 达磨论者。『发智论』是根本论，经分别论究，不断编集而成为『大毗婆沙论』。阿毗达磨论义，后来居上，成为公认的说一切有部的正统。譬喻师中，论定『婆须蜜菩萨所集论』，就是譬喻师世友的『问论』。关于分别论者，辨析古典的『舍利弗阿毗昙论』，并考定『三法度论』与注释者僧伽斯那，及『三弥底论』，都是属于犊子系的。由于持经譬喻者，在『大毗婆沙论』中受到评斥，所以放弃「一切(三世)有」而改取「现在有」说，成为一时勃兴的经部譬喻师。世亲的『俱舍论』，组织是继承『杂心阿毗昙论』的；法义赞同经部而批评说一切有部；但有关修证，还是继承说一切有部的古义。这部书的写作，虽见到了(日本)木村泰贤的『阿毗达磨论之研究』，福原亮严的『有部论书发达的研究』，但所考所论，一切「都经过自己的思考与体会，觉得都是自己的一样」。

　　继续写成的，是『原始佛教圣典之集成』。我参考了日文的，宇井伯寿、平川彰、前田惠学的部分作品。觉得「自从西方学者重视巴利圣典以来，日本学者受到深刻的影响」。「不自觉的投入了，非研究巴利语，不足以理解原始佛教的 [P34] 窠臼」。「应该……走着自己的道路，来作原始佛教圣典史的研究」。所以，首先讨论了「有关结集的种种问题」。关于毗奈耶──「律」的集成，确定依摩得勒伽(本母)，然后次第组成犍度部。在汉译「律」典中，摩得勒伽是大众系，分别说系，说一切有系──三大系所共传的。巴利藏中没有「律」的本母，就不可能明了犍度部组成史的历程。平川彰『律藏之研究』，以巴利藏的「大犍度」为例，推定南传「律藏」的「大犍度」是古形的(当然汉译的都是后起了)。我完全不能同意他的解说，所以特地论到「受戒犍度──古型与后起的考察」，表示我自己的见解。关于「法」的集成，与从前『印度之佛教』的解说，有了相当的不同。吕澄的『杂阿含经刊定记』，给了我最大的启发。依『阿毗达磨大毗婆沙论』，『瑜伽师地论』，『根本说一切有部律』所说，去了解『杂阿含经』，发见与巴利本『相应部』的一致性。原始结集的，是精简的散文，名为「修多罗」。蕴、处、因缘、圣道，一类一类的分别集成，名为「相应」修多罗，相应就是「杂」。上四诵是「修多罗」，再加「祇夜」的八众诵，就是『杂阿含经』与 [P35] 『相应部』的组织初型。其后有「记说」──「弟子记说」与「如来记说」，都随类而附于蕴、处、因缘、圣道之下。后来集成的经更多了，附在『杂阿含经』中的，新集成的，分编为四部──四阿含。古代巴利佛教大师觉音，为四部作注释，名义恰好与四悉檀相合，因此明白了四部阿含的不同宗趣(悉檀)。使我更理解到，这四大宗趣，在『杂阿含经』与『相应部』中，也是存在的。如「修多罗」是第一义，「弟子记说」是对治(除疑)，「如来记说」是为人生善(心清净，从这一分中开展出来)，「祇夜」是世间。四部阿含的四大宗趣，对于法义的抉择，真实或方便，应该是有权威的指导作用。也…

《华雨集第五册 一、游心法海六十年》全文未完，请进入下页继续阅读…