..續本文上一頁的研究，並隨類集錄，留下些參考的資料。這十二年，對自己的進修來說，未免太松弛了。

　　五 獨處自修

　　五十叁年初夏，在嘉義妙雲蘭若掩關以來，已進入二十一個年頭。妙雲蘭若只住了一年，因文化學院的邀請，移住臺北的報恩小築，在學院授了一年的佛學。五十八年秋天，又回到了妙雲蘭若。後來，因病而往來南北，終于在臺中定住，姑名小室爲華雨精舍。在這二十一年中，繼續當年寫『印度之佛教』的途徑。但不幸在六十年秋末，遇上了病緣；病後一直衰弱下去，不能恢複，也就不能思考。四年多的時間，停止了佛法進修。在這二十一年中，去星加坡四次；便中去菲律賓一次，馬來西亞二次，香港一次，先後也約近一年。第一次去星、馬、香港，還可說遊化；病後的叁次，只能說趁機會調劑一下身心。 [P28]

　　一、自修的生活，原本是要繼續『印度之佛教』的寫作，卻意外的寫了兩部書，這是從來沒有想到過的。一、『中國禅宗史』──「從印度禅到中華禅」。『中央日報』有『壇經』爲神會所造，及代表六祖慧能的論诤，忽而引起我的感想：這是事實問題，離開史的考論，離開從禅宗在發展中去了解，是不能解決問題的。于是我檢閱了一些古代的禅史。先觀察六祖門下的不同禅風，向上推求，知道四祖道信，是『楞伽』與(文殊所說摩诃般若波羅蜜經)『般若』合一，戒與禅合一，念佛與成佛合一。再向上，是從前寫過的『宋譯楞伽與達磨禅』。再觀察六祖門下的發展，到達「凡言禅，皆本曹溪」。我曾學習叁論宗，所以論證牛頭宗的「道本虛空」，「無心合道」，是與東山法門的「入道安心」相對抗的。這是江東固有的學統，從攝山(本重禅慧的叁論宗根本道場)而到茅山，從茅山而到牛頭山，牛頭法融是「東夏之達磨」；在達磨禅勃興聲中，起來與之抗衡的。六祖門下，南嶽下多數是北方人，所以禅風粗強；青原下多是南方人，所以禅風溫和。江東的牛頭禅，就是消失融合于青原之中的。從時地人的關系中，說 [P29] 明禅風的流變。「我不是達磨兒孫，又素無揣摩公案，空談玄理的興趣」；偶然引發，所以是意外的寫作。由于禅宗史的寫作，附帶發表了『東山法門(不是往生淨土)的念佛禅』。『神會與壇經』，就是解答『中央日報』所引起的問題；也就評論了胡適之先生，以『壇經』爲神會(部分爲神會門下)所造的見解。

　　另一部是『中國古代民族神話與文化之研究』，可說是意外的意外。大病以後，長期的不能思考，在甯靜的衰病中過去。偶然的翻閱『史記』，也無非消遣而已。在『史記』中，發見一些「怪力亂神」的傳說，引起了興趣，逐漸擴大閱覽的範圍，連甲骨文作品也見到一部分。憑自己的一點宗教知識，了解一些「缙紳先生」所不能了解的東西。「在探求古代神話，及與神話有關的問題時，接觸到不同民族的文化根源」。所以決定了：以西周實際存在的「民族爲骨肉」，以各民族的本源「神話爲脈絡」，以不同民族的「文化爲靈魂」，而寫了這部書。從民族神話中，推定中國的原住民族，是黃河兩岸的越族；受到東北來的夷族，西(北)方來的羌族與氐(也就是狄)族的侵入融合而擴大。和平王國的文化， [P30] 是「南方之強」。我專心佛法，唯有這一部，多少注意到中國固有的文化(不一定是現代所講的中國固有文化)。意外的寫作，竟然意外的身體也開始好轉，一切是意外的意外！

　　二、大病以前，有一些作品。一、『佛教是救世之仁』，是在星洲與香港分別講出，綜合而成爲一篇的。二、佛教界有改革僧裝服色的建議，所以依據律典，寫『僧衣染色的論究』，我是不同意改爲一色黃的。叁、從佛學院出來的，有的覺得學無所用，所以寫『學以致用與學無止境』。有沒有用，能不能用，還得看學人自己呢！四、『英譯成唯識論序』：唯識學中，著重阿賴耶種子識的，發展成「一能變」說。著重攝持種子的阿賴耶識現行的，本于『瑜伽論』的「攝抉擇分」，開展爲「叁能變」說。玄奘所傳的，特重『瑜伽論』；『成唯識論』的「叁能變」說，代表西元七世紀初，印度唯識學集大成的聖典。五、『談入世與佛學』，這是討論虛大師的精神、思想而引起的。論「大乘精神──出世與入世」：我以爲中國所重的大乘，自稱是大乘中的最上乘，其實是小乘精神的複活， [P31] 急求自了自證，所以有「說大乘教，修小乘行」的現象。大乘的入世精神，應如『維摩诘經』，『華嚴經』「入法界品」那樣，普入各階層，而不應該以參加政治爲典範。論「佛教思想──佛學與學佛」：我以爲佛弟子的研究佛學，應該是爲(自己信仰所在的)佛法而研究。那種離開信仰，爲佛學而佛學──純學問的研究，決非佛教之福。六、六十年初以來，身心有些感覺，死期近了。所以將自己的一般寫作(及講說)，編爲『妙雲集』，以免麻煩後人。又爲自己的一生因緣，寫成『平凡的一生』。秋天就大病了，沒有死而又長期不能作佛法的進修。

　　叁、掩關以後，專心于自修與寫作，主要是爲了繼續『印度之佛教』的方針，准備分別寫成多少部，廣征博引，作更嚴密、更精確的敘述。四十一年從日本請回的『南傳大藏經』，到這時才有一讀的機會。我不會日文，好在日文的佛教書籍，中國字極多；憑我所有的佛法常識，加上與漢譯經律論的比對，也還可以了解個大概。在經律的比對閱讀中，首先發現了，在釋尊晚年，僧伽中有釋族比丘爲領導中心的運動。這在種族平等論者的釋尊，是不能同意他們的，所以這一 [P32] 運動失敗了。釋族比丘有關的，如六群比丘等，也就多染上不如法的形象。在佛滅後的結集大會中，阿難也受到種種的責難。阿難在東方弘法；佛滅百年的七百結集，正是東方比丘，廣義的釋族比丘的擡頭。東方比丘是重「法」的；戒「律」方面，是重根本而小節隨宜的；不輕視女衆的。這次集會，東方仍受到西方比丘的抑製。東方的青年大衆比丘，日見發揚，不久就造成了東方大衆與西方上座的分派，也就是未來聲聞與大乘分化的遠源。這是初期佛教史的重要環節，所以寫了：『論提婆達多之破僧』，『王舍城五百結集之研究』，『阿難過在何處』，『佛陀最後之教誡』，『論毗舍離七百結集』。

　　四、在香港時，就有寫『西北印度之論典與論師』的構想。這時見到了南傳的「論藏」，覺得「阿毗達磨的根本論題與最初論書，與昔年(『印度之佛教』)所推斷的，幾乎完全相合」。于是著手整理、寫作，但擴大內容爲：『說一切有部爲主的論書與論師之研究』。本書論定說一切有部，分爲二大系：四大論師中的法救與覺天，是持經譬喻者，代表說一切有部的古義；世友與妙音，是阿毗 [P33] 達磨論者。『發智論』是根本論，經分別論究，不斷編集而成爲『大毗婆沙論』。阿毗達磨論義，後來居上，成爲公認的說一切有部的正統。譬喻師中，論定『婆須蜜菩薩所集論』，就是譬喻師世友的『問論』。關于分別論者，辨析古典的『舍利弗阿毗昙論』，並考定『叁法度論』與注釋者僧伽斯那，及『叁彌底論』，都是屬于犢子系的。由于持經譬喻者，在『大毗婆沙論』中受到評斥，所以放棄「一切(叁世)有」而改取「現在有」說，成爲一時勃興的經部譬喻師。世親的『俱舍論』，組織是繼承『雜心阿毗昙論』的；法義贊同經部而批評說一切有部；但有關修證，還是繼承說一切有部的古義。這部書的寫作，雖見到了(日本)木村泰賢的『阿毗達磨論之研究』，福原亮嚴的『有部論書發達的研究』，但所考所論，一切「都經過自己的思考與體會，覺得都是自己的一樣」。

　　繼續寫成的，是『原始佛教聖典之集成』。我參考了日文的，宇井伯壽、平川彰、前田惠學的部分作品。覺得「自從西方學者重視巴利聖典以來，日本學者受到深刻的影響」。「不自覺的投入了，非研究巴利語，不足以理解原始佛教的 [P34] 窠臼」。「應該……走著自己的道路，來作原始佛教聖典史的研究」。所以，首先討論了「有關結集的種種問題」。關于毗奈耶──「律」的集成，確定依摩得勒伽(本母)，然後次第組成犍度部。在漢譯「律」典中，摩得勒伽是大衆系，分別說系，說一切有系──叁大系所共傳的。巴利藏中沒有「律」的本母，就不可能明了犍度部組成史的曆程。平川彰『律藏之研究』，以巴利藏的「大犍度」爲例，推定南傳「律藏」的「大犍度」是古形的(當然漢譯的都是後起了)。我完全不能同意他的解說，所以特地論到「受戒犍度──古型與後起的考察」，表示我自己的見解。關于「法」的集成，與從前『印度之佛教』的解說，有了相當的不同。呂澄的『雜阿含經刊定記』，給了我最大的啓發。依『阿毗達磨大毗婆沙論』，『瑜伽師地論』，『根本說一切有部律』所說，去了解『雜阿含經』，發見與巴利本『相應部』的一致性。原始結集的，是精簡的散文，名爲「修多羅」。蘊、處、因緣、聖道，一類一類的分別集成，名爲「相應」修多羅，相應就是「雜」。上四誦是「修多羅」，再加「祇夜」的八衆誦，就是『雜阿含經』與 [P35] 『相應部』的組織初型。其後有「記說」──「弟子記說」與「如來記說」，都隨類而附于蘊、處、因緣、聖道之下。後來集成的經更多了，附在『雜阿含經』中的，新集成的，分編爲四部──四阿含。古代巴利佛教大師覺音，爲四部作注釋，名義恰好與四悉檀相合，因此明白了四部阿含的不同宗趣(悉檀)。使我更理解到，這四大宗趣，在『雜阿含經』與『相應部』中，也是存在的。如「修多羅」是第一義，「弟子記說」是對治(除疑)，「如來記說」是爲人生善(心清淨，從這一分中開展出來)，「祇夜」是世間。四部阿含的四大宗趣，對于法義的抉擇，真實或方便，應該是有權威的指導作用。也…

《華雨集第五冊 一、遊心法海六十年》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…