..續本文上一頁就在全書末後，以此判論一切佛法。初期「佛法」是第一義悉檀；初期的「大乘佛法」，「爲離諸見故」說一切空，是對治悉檀；後期的「大乘佛法」，明自性清淨心，是爲人生善悉檀；「秘密大乘佛法」是世間悉檀。以上二部，是病前所寫的，表示了初期「佛法」，經律論成立的史的意義。
五、過了四年多的衰病生活，等到身體健朗些，想到了色身的浮脆，如夕陽 [P36] 晚霞一樣，不敢再作遠大計劃。只能將佛教史上的重要問題，就是「佛法」在怎樣的情形下，發展演進而成爲「大乘佛法」，研考而敘述一下。經五年的時間，寫成『初期大乘佛教之起源與開展』。「大乘佛法」的興起，決不是單純問題，也不是少數人的事，是佛教發展中的共同傾向。「主要動力，是佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念」。所以大乘法充滿了信仰與理想的特性；怎樣的念佛，見佛，是大乘經的特有內容。在佛教界，重信願的，重慈悲的，重智慧的，多方面流傳出來，都傾向于求成佛道，而確信爲「是佛所說」的。對于「般若法門」，「淨土法門」，「文殊法門」，「華嚴法門」，其他如「鬼國與龍宮」，「法華與寶積」等，都分別的廣爲論究。與文殊師利有關的教典，「但依勝義」；貪瞋癡即是道(煩惱即菩提)；天(神)在文殊法門的重要性，意味到「大乘佛法」中，有適應印度教而引起天化、俗化的傾向。夜叉(鬼)菩薩，龍王(畜生)菩薩，緊那羅王菩薩──鬼國與龍宮的菩薩化，是大乘經的特色。不過這些鬼、畜天菩薩，在初期大乘經中，都表現爲人的形象，所說的是一般大乘法。還沒有演進 [P37] 到表現爲鬼、畜天的形象，以鬼、畜天的行爲，作爲人們歸敬與修學的模範。「大乘佛法」有新的宗教特性，所以立「宗教意識之新適應」一章，在新出現的佛、菩薩與淨土外，還論到「神秘力護持的仰信」。如「音聲的神秘力」，「契經的神秘化」，「神力加護」，這都是早就孕育于部派佛教(更早是世間悉檀的『長阿含經』)，到大乘時代而強化起來。方便的適應，是不可能沒有的，但如過分重視佛法的通俗化，方便與真實不分，偏重方便，那方便就要轉化爲佛法的障礙了！這是我修學佛法以來，面對現實佛教，而一向注目的問題。本書曾參考日文的：平川彰的『初期大乘佛教之研究』，靜谷正雄的『初期大乘佛教之成立過程』。『初期大乘佛教之研究』以爲：大乘佛教的出現，與出家者無關，是出于不僧不俗的寺塔集團。這也許是爲現代日本佛教，尋求理論的根據吧！從經律看來，這是想象而沒有實據的，也就引文證而加以評論。
爲了寫作『初期大乘佛教之起源與開展』，進行閱讀與搜集資料工作，附帶的又寫出了下面的兩部。一、『如來藏之研究』：在閱讀中，附帶搜集了一些資 [P38] 料，整理一下，就寫了這部書。如來藏與佛性，是後期大乘的主要(不是全部)問題。書中論到如來藏說的起源，及有關如來藏的早期聖典，如『如來藏經』，『大般涅槃經』初分。如來藏有濃厚的真我色釆(適合世俗人心，所以容易爲一般人所信受)，不能爲正統的佛法所容認，但由于通俗流行，也只能給以合理的解說。代表如來藏的主要論書──『寶性論』，也已大大的淨化了。『大般涅槃經』後分，不再說如來藏了，以空或緣起來解說佛性。瑜伽唯識學者，以「真如無差別」，解說如來藏。這一系的真谛叁藏，將瑜伽學融入如來藏說，又將如來藏說附入『攝大乘論』等中，顯然有融會二系的企圖。說得最明白徹了的，是『楞伽經』說：「開引計我諸外道故，說如來藏」；「當依無我如來之藏」。二、『空之探究』：在閱讀『般若經』時，理會到「般若空」與「中觀空」之間的方便演化，索性向前探究一番。寫成四章：「阿含──空與解脫道」；「部派── 空義之開展」；「般若──甚深義之一切法空」；「中觀──(阿含的)中道緣起與(般若的)假名空性之統一」。叁十多年前說過：「中論是以大乘學者的立 [P39] 場，確認緣起、空、中道爲佛法的深義。……抉發阿含經的深義，將佛法的正見，確樹于緣起中道的盤石」(『中觀今論』)。這部書，對于這一見解，給以更確切的證明。
現在更衰老了，能否再寫作，是不能自作主張的。假使還有可能，希望能對『阿含』與「律」，作些簡要的敘述。
叁 治學以佛法爲方法
世間的治學方法，我完全不會，也沒有學習過。也就因此，我不會指導同學去怎樣學習。自己講了一些，寫了一些，就有人問我治學的方法，這真使我爲難！其實，我是笨人笨辦法；學習久了，多少理解佛法，就漸漸的應用佛法來處理佛法。
一、起初，根本說不上方法。閱讀大藏經以後，知道佛門中是多釆多姿。記起「佛法與中國現實佛教界的差距」，決意要探求佛法的真實意義，以及怎樣的 [P40] 發展，方便適應而不斷演化。1.「從論入手」：我從研讀論書入門，本是偶然的。有些論典，煩瑣、思辨，對修持有點泛而不切。但直到現在，還是推重論書。因爲論書，不問小乘、大乘，都要說明生死流轉的原因何在。知道生死的症結所在，然後對治、突破，達成生死的寂滅。抉發問題，然後處理解決問題；這是理智的而不只是信仰的。決不只說這個法門好，那個法門妙；這個法門成佛快，那個法門很快了生死。從不說明更快更妙的原理何在，只是充滿宣傳詞句，勸人來學。我覺得論書條理分明，至少修學幾部簡要的，對于佛法的進修，明智抉擇，一定是有幫助的。2.「重于大義」：佛法的內容深廣，術語特別多，中國人又創造了不少。重視瑣細的，就不能充分注意重要的。所以十八地獄，叁十二相，八十種好等，看過了事，知道就好，不用費心力的記憶他(久了，自會多少知道些)。佛法不出于叁寶，如釋尊化世的方法與精神，製律攝僧的意義，法義的重要理論，修持的主要方法，卻非常注意。重于大義，也就注意到佛法的整體性。我的寫作(與講說)，雖是一分一分的，但與部分的研究者，沒有對佛法的整體印 [P41] 象，只是選定論題，搜集資料來詳加研究，不大相同。3.「重于辨異」：不知道佛法中有什麼問題，那就閱讀經論，也不容易發現問題，不知經論是怎樣的處理問題。由于我從修學論書入手，知道論師間有不少異義，後來知道部派間的異義更多。如『成實論』所說的「十論」，就是當時最一般的論題。『大般涅槃經』(卷二叁、二四)，『顯宗論』「序品」，都列舉當時佛教界的異論。大乘法中，闡提有沒有佛性，一乘究竟還是叁乘究竟，阿賴耶是真是妄，依他起是有是空，異說也是非常多。世間法是「二」，也就是相對的。佛法流傳世間，發展出不同意見，也是不可免的。如不知道異義的差異所在，爲什麼不同，就方便的給以會通，「無诤」雖是好事，但可能是附會的、籠統的、含混的。我在(第一部講說成書的)『攝大乘論講記』「自序」中說：「非精嚴不足以圓融」(在臺灣再版，原序被失落了)。我著重辨異，心裏記得不少異論，所以閱讀經論時，覺得到處是可引用的資料。我的立場是佛法，不是宗派，所以超然的去理解異論，探求異說的原因。如『攝大乘論講記』的「附論」中，列舉唯識經論對唯識變的說 [P42] 明，條理出：重于阿賴耶種子識的，成爲「一能變」說；重于阿賴耶現行識的，成爲「叁能變」說。這都是淵源于印度的，真谛與玄奘所傳，各有所重，何必偏新偏舊，非要「只此一家」不可呢！我先要知道差別，再慢慢來觀察其相通。4. 「重于思惟」：佛法，無論從人或從經論中來，都應該作合理的思惟。我的記憶力弱，透過思考，才能加深印象，所以我多運用思惟。學習所得到的，起初都是片段片段的。如認真記憶而不善思惟，死讀死記，即使刻苦用功，將來寫作，也不過將別人的拼湊成篇。如經過思惟，片段的便能連貫起來。有時在固有的知識堆裏，忽而啓發得新的理解，觸類旁通。不過思惟要適可而止，一時想不通，不明白，苦思是沒有用的，可以「存疑」。知道某一問題、某一意義不明白，那末在閱讀的過程中，會慢慢明白過來。或是見到了解說、答案，或因某一問題的了解而連帶解決了。對于某些問題，爲什麼彼此見解不同？彼此有什麼根本的歧見？爲什麼會如此？我常常憑借已有的理解，經思惟而作成假定的答案。在進修過程中(也許聽到見到別人的意見)，發現以前的見解錯了，或者不圓滿，就再經 [P43] 思惟而作出修正、補充，或完全改變。總之，決不隨便的以自己的見解爲一定對的。這樣的修正又修正，也就是進步更進步，漸漸的凝定下來。這樣，我的理解，即使不能完滿的把握問題，至少也是這問題的部分意義。
二 閱讀經論，聽講，我不會寫心得之類的筆記；也不問別人，是怎樣搜集資料而加以整理的。記憶力不強，叁藏的文義又廣，只有多多的依賴筆錄。嚴格的說，我起初只是抄錄而已。1.上面曾說到，在家摸索時，曾愚不可及的抄錄『辭源』中的佛學詞類。出家以後，修學叁論。在嘉祥大師的章疏中，錄出南朝法師們的種種見解；有關史事的，也一並抄出。這對于研究中國佛學，是有幫助的，可惜資料在動亂中遺失了！來臺灣以後，抄錄了『阿含經』與『律藏』中，有關四衆弟子的事迹，法義的問答。後來從日本買到一部赤沼智善編的，『印度佛教固有名辭詞典』，內容(包含了巴利語所傳的)更廣。只怪自己的見聞不廣，這一番心血，總算白費了！又將『大毗婆沙論』的諸論師，一一全文錄出他們的見解，有關異部與可作佛教史料的，也一一錄出。『說一切有部爲主的論書與論 [P44] 師之研究』中，「說一切有部的四大論師」，「大毗婆沙論的諸大論師」──二章，就是憑這些資料寫成的。2.『大智度論』是『大品般若經』釋，全文(經論合…
《華雨集第五冊 一、遊心法海六十年》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…