..续本文上一页日本的，而且在日本天台宗和密宗的强势面前，禅宗往往是作为附属宗派而存在。这一倾向在荣西的禅理论和禅实践中也可以明显看出。此外，当时天台宗的觉阿(1143-1182)也曾入宋，并嗣法圆悟克勤(1063-1135)的弟子瞎堂慧远(1103-1176)。从时间上看，应该是觉阿最早将宋朝禅传入了日本。据《元享释书》记载，高仓天皇(1168-1181)在位，曾向觉阿问法，但觉阿只是吹笛一曲。觉阿的行动，是禅的一种表现形式还是觉阿对天皇一种态度的表达不得而知。但从此之后觉阿却完全销声匿迹。这也从一个侧面说明，在能忍之前，甚至在能忍活动的当时，人们还没有真正从实存的立场去理解禅宗，禅宗在日本还只是一种教理范畴的宗派，其作为禅宗的独特性和超越性，还没有被人们所认识。
通过后面将要讨论的《成等正觉论》等达磨宗的纲要书，我们可以发现，能忍与达磨宗门流，已经自觉地把“禅”与“教”区分开来，在理论上和实践上对禅宗的内涵进行了新的诠释。无论这种诠释是否到位，它都显示出日本僧人试图能动地把握“禅”，并将“禅”这一奇葩移植到日本文化土壤之中。正因为如此，能忍作为当时达磨宗的创立者，被视为禅门的代表性人物。日莲在《开目抄》等着作中，虽然激烈地批判达磨宗的立场，但耐人寻味的是，日莲将能忍而不是荣西作为当时禅门的代表，与净土门的代表法然并记。这说明能忍与达磨宗教团在传播禅宗方面的贡献，得到了社会的承认。
三、能忍之后的达磨宗
达磨宗的理论和实践，与当时日本佛教戒律中心主义、以及密教信仰盛行的时代背景不相符合，加之教团之间的利益之争，最终招致被禁的命运。建久五年，由于叡山僧侣的告发，当时的天皇下令禁止宣扬禅宗，荣西与能忍的活动皆在被禁之列。而大日能忍本人也在不久遭人杀害。
达磨宗受到政治上的迫害，除了以上原因外，似乎还有其他特殊的原因。虎关师练(1278-1346)在《元享释书》的“荣西传”中云：
初已酉岁有能忍者，闻宋国宗门盛，遣其徒附舶扣问育王佛照光禅师。照怜异域之信种，
慰诱甚切，寄以法衣及赞达磨像。忍诧光之慰寄，谩唱禅宗。己乏师承，亦无戒检。都下鄙之。迄西演心宗，缙绅士庶欲混忍而摈。
根据这段记述，能仁的达磨宗遭时人诟病之处有二：一是“缺乏师承”；二是“持戒不严”。中国宋代禅的一个重要特征就是重视传法的谱系，重视禅师之间的传承关系。这是禅师为确证自身禅法的权威性与正统性的重要方式。而当时的日本禅宗不仅完全承袭了宋朝禅的一这特点，而且由于禅宗在日本佛教中的弱势地位，就更需要与中国禅宗的系谱相接，以获得信徒和社会的认同。能忍虽然派遣弟子入宋，得到了德光的印可，但对重视面授亲传的禅宗来说，毕竟容易成为遭别人攻击的口实。
关于持戒，荣西在《兴禅护国论》的“第三世人决疑门”中引达磨宗的话云：
无行无修，本无烦恼，元是菩提。是故不用事戒，不用事行，只应用偃卧。何劳修念佛、供舍利、长斋节食云云。
荣西以中国禅的正宗传人自居，对能忍及其达磨宗持激烈批判的态度，所以荣西的引述不可全信，但通过达磨宗的《成等正觉论》可以看出，达磨宗确实没有把持戒放在重要地位，相对于荣西欲以戒律匡正叡山的戒律松弛的弊端、极端重视戒律的立场，能忍有重“信”而轻“戒”的倾向。正是因为以上原因，达磨宗遭到禅宗内外的批判和攻击，最终招致被禁的命运。
能忍去世后，其弟子觉晏(生卒年不详)继承了达磨宗教团，与门下怀奘(1198-1280)等一道转移到大和(奈良)的多武峰，继续开展活动。据史料记载，当时的觉晏的门下有30至50人。但安贞二年(1228)，兴福寺门徒烧毁其堂舍和僧房，觉晏等又逃到越前(福井县)，寄居天台宗的波着寺。1241年觉晏去世后，弟子怀览(？—1251)、义尹(1217—1300)义介(1219—1309)、义演(？—1314)等投奔在京都的兴圣寺活动的道元，成为初期日本曹洞宗教团的一支重要力量。
过去认为，达磨宗到此就终结了。但近年的研究却表明，在觉晏一派出走后，以观真、定观、心莲、一莲房、观照为中心的三宝寺的留守弟子，依然维持着达磨宗的法统，直到日本的室町幕府的中期。
在能忍之后，三宝寺的信仰形态发生了很大变化，虽然三宝寺仍然是禅宗的根本道场，但其信仰实践却转向以舍利供养为中心。
据史书记载，在能忍的弟子德光处，除了上面提到的达磨师祖像并赞、德光顶相并赞之外，还有“临济家嗣书、祖师相传血脉”以及大慧宗杲的袈裟。其中的“临济家嗣书、祖师相传血脉”被莹山埋纳于五老峰，今已不存。而“六祖普贤舍利”以及大慧宗杲的袈裟，在“应仁之乱”(1467-1477)之前一直供奉在三宝寺。这里的“六祖”并非指六祖慧能，而是从初祖达磨到六祖慧能的六位祖师。三宝寺为供奉这些舍利，特意建造了舍利殿。写于宽喜二年(1230年)、关于达磨宗舍利的文书云：
右本愿上人自宋朝传来，之后为禅宗重宝所师资相承也。
这里的“本愿上人”显然指能忍，可见这些舍利被作为禅宗的重宝而世代受到恭敬供养。在应仁之乱中，三宝寺受到破坏，这些舍利被转移，最后被辗转移到净土宗寺院正法寺，至此达磨宗彻底消亡。20世纪80年代正法寺发现的三宝寺所存舍利及附属的文书，使淹没在历史尘埃中的达磨宗的历史得以重见天日。
四、日本达磨宗的思想与实践。
由于达磨宗在应仁之乱后法脉继绝，所以直接反映其宗风的资料流传下来的不多，因此在很长一个时期，欲了解其禅理论与修行的实态，只能从同时代或后代的有关资料中去寻找线索。但由于立场不同，同时代的荣西及后来的虚关师练等对能忍的记述，都不免带有偏见，可信度并不高。所幸在上世纪七十年代，在日本的金泽文库发现被认为是达磨宗纲要书的《成等正觉论》，通过这份资料，我们得以窥见达磨宗宗风之一斑。据石井修道先生考证，《成等正觉论》应该是能忍所主持的达磨宗的“讲会”的讲稿。根据讲稿的提示，“讲会”的会场中央供奉着达磨祖师的画像(此像很可能就是由能忍的弟子从拙庵德光处得到而带到日本的达磨像)。“讲会”开始，先“总礼”过去诸佛祖，礼拜对象从过去七佛的第一佛毗婆尸佛开始，直到达磨、慧能、德光禅师。之后是“着座”、“三礼”、“如来呗”，接下来是“敬白”，即将“讲会”的功德回向从初代佛祖到第五十代的德光禅师。其“敬白”文如下：
敬白：常乐我净，自心佛陀。金刚一乘，诸佛本住。达磨大寂灭场，真阿兰若，正修行处，如来自境界。僧伽而言，夫以大师恩德广大，慈悲无尽。无量亿劫，谁能报者。今适值遗像，须修供养，谢法恩。总十方刹尘中见性成佛者，别自佛祖法王，至佛照大师，五十代列祖，知见证明。
这里的“佛照大师”显然就是拙庵德光。“五十代”的说法，是以达磨为二十八祖，至临济义玄为三十八代，黄龙、杨岐为四十五代，大慧宗杲为四十九代，至拙俺德光正好为五十代。从敬白文可以看出，达磨宗非常重视本宗与中国禅宗之间的法脉传承关系。这一传承，从德光禅师，可以上溯到达磨，乃至初祖佛陀。这种传承有自的标榜，反映出达磨宗欲树立本宗的正统性的强烈企图心。
《成等正觉论》由三部分构成，即“一演此法缘起。二谈自心即佛。三明所求即成”。这三部分别相当于一般经论的序分、正宗分和流通分。
在第一部分，主要是达磨祖师的略传。《成等正觉论》的记述主要依据《传法正宗记》和《景德传灯录》的有关内容，同时采用了《碧岩录》和《宗镜录》等关于达磨的一些记述。关于达磨的生平事迹，虽然鲜有发明，但在《成等正觉论》对有关达磨史料的剪裁和取舍上，还是能看出些许端倪。如关于达磨与梁武帝的问答之后的行迹，《成等正觉论》云：
机缘不契，帝不悦者，擘苇为舟，渡深大江，往北魏，止嵩少九年云云。
值得注意的是，《成等正觉论》在这里强调了具有神话性质的达磨“一苇渡江”的故事，而隐去了达磨在少林寺“面壁九年”的说法。即能忍有意识地强调达磨所具有的神秘性、超人格的一面，而对达磨作为修行者的一面则略而不提。这似乎表明，能忍试图淡化达磨的苦行色彩，以让人们更容易接近和信仰。无论如何，坐禅在能忍的思想中，或者说在达磨宗的实践体系中并不处于中心地位。
另外，关于达磨的弟子慧可，在记述慧可往见达磨的因缘时云：
于寂默中，倏见神人语曰，汝欲现证，何滞此耶？大道非遥，早往少林。达磨大师是汝师也。与愿观世音垂形也云云。
这段故事的素材虽然出自《传法正宗记》，但达磨是“与愿观世音垂形”的说法，即使翻遍所有灯史类的慧可传也见不到。实际上这一说法最早出现于《宝林传》，据说是在达磨与梁武帝的问答之后宝志的说法。但在《宝林传》中，这一说法并没有深刻含义，在中国，人们通常也没有把达磨与观音菩萨联系在一起。而《成等正觉论》强调这一点，显然与其第三点“所求即成”的宗派信仰有关系。
第二部分所说的“自心即佛”，是说参加“讲会”的听众当下的“心”就是“佛心”。在能忍看来，这就是达磨所传的“一心”法门的意趣所在。为明此“一心”的本源性和遍在性，能忍强调一切佛菩萨虽然名号各异，但无非“一心”之异名：
心性遍照，现天中，大日尊。心性能寂，应人间，释迦文。心性平直，主西方，弥陀佛。心性福德，南方宝生。心性万行，普贤。心性觉母，文殊。心性自在，观自在。心性与乐，大慈氏。心性大势，大势至。心地藏万法，地藏菩萨也。
而且，不仅是诸佛菩萨，一切大乘经典，诸…
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