..續本文上一頁日本的，而且在日本天臺宗和密宗的強勢面前，禅宗往往是作爲附屬宗派而存在。這一傾向在榮西的禅理論和禅實踐中也可以明顯看出。此外，當時天臺宗的覺阿(1143-1182)也曾入宋，並嗣法圓悟克勤(1063-1135)的弟子瞎堂慧遠(1103-1176)。從時間上看，應該是覺阿最早將宋朝禅傳入了日本。據《元享釋書》記載，高倉天皇(1168-1181)在位，曾向覺阿問法，但覺阿只是吹笛一曲。覺阿的行動，是禅的一種表現形式還是覺阿對天皇一種態度的表達不得而知。但從此之後覺阿卻完全銷聲匿迹。這也從一個側面說明，在能忍之前，甚至在能忍活動的當時，人們還沒有真正從實存的立場去理解禅宗，禅宗在日本還只是一種教理範疇的宗派，其作爲禅宗的獨特性和超越性，還沒有被人們所認識。
通過後面將要討論的《成等正覺論》等達磨宗的綱要書，我們可以發現，能忍與達磨宗門流，已經自覺地把“禅”與“教”區分開來，在理論上和實踐上對禅宗的內涵進行了新的诠釋。無論這種诠釋是否到位，它都顯示出日本僧人試圖能動地把握“禅”，並將“禅”這一奇葩移植到日本文化土壤之中。正因爲如此，能忍作爲當時達磨宗的創立者，被視爲禅門的代表性人物。日蓮在《開目抄》等著作中，雖然激烈地批判達磨宗的立場，但耐人尋味的是，日蓮將能忍而不是榮西作爲當時禅門的代表，與淨土門的代表法然並記。這說明能忍與達磨宗教團在傳播禅宗方面的貢獻，得到了社會的承認。
叁、能忍之後的達磨宗
達磨宗的理論和實踐，與當時日本佛教戒律中心主義、以及密教信仰盛行的時代背景不相符合，加之教團之間的利益之爭，最終招致被禁的命運。建久五年，由于叡山僧侶的告發，當時的天皇下令禁止宣揚禅宗，榮西與能忍的活動皆在被禁之列。而大日能忍本人也在不久遭人殺害。
達磨宗受到政治上的迫害，除了以上原因外，似乎還有其他特殊的原因。虎關師練(1278-1346)在《元享釋書》的“榮西傳”中雲：
初已酉歲有能忍者，聞宋國宗門盛，遣其徒附舶扣問育王佛照光禅師。照憐異域之信種，
慰誘甚切，寄以法衣及贊達磨像。忍詫光之慰寄，謾唱禅宗。己乏師承，亦無戒檢。都下鄙之。迄西演心宗，缙紳士庶欲混忍而擯。
根據這段記述，能仁的達磨宗遭時人诟病之處有二：一是“缺乏師承”；二是“持戒不嚴”。中國宋代禅的一個重要特征就是重視傳法的譜系，重視禅師之間的傳承關系。這是禅師爲確證自身禅法的權威性與正統性的重要方式。而當時的日本禅宗不僅完全承襲了宋朝禅的一這特點，而且由于禅宗在日本佛教中的弱勢地位，就更需要與中國禅宗的系譜相接，以獲得信徒和社會的認同。能忍雖然派遣弟子入宋，得到了德光的印可，但對重視面授親傳的禅宗來說，畢竟容易成爲遭別人攻擊的口實。
關于持戒，榮西在《興禅護國論》的“第叁世人決疑門”中引達磨宗的話雲：
無行無修，本無煩惱，元是菩提。是故不用事戒，不用事行，只應用偃臥。何勞修念佛、供舍利、長齋節食雲雲。
榮西以中國禅的正宗傳人自居，對能忍及其達磨宗持激烈批判的態度，所以榮西的引述不可全信，但通過達磨宗的《成等正覺論》可以看出，達磨宗確實沒有把持戒放在重要地位，相對于榮西欲以戒律匡正叡山的戒律松弛的弊端、極端重視戒律的立場，能忍有重“信”而輕“戒”的傾向。正是因爲以上原因，達磨宗遭到禅宗內外的批判和攻擊，最終招致被禁的命運。
能忍去世後，其弟子覺晏(生卒年不詳)繼承了達磨宗教團，與門下懷奘(1198-1280)等一道轉移到大和(奈良)的多武峰，繼續開展活動。據史料記載，當時的覺晏的門下有30至50人。但安貞二年(1228)，興福寺門徒燒毀其堂舍和僧房，覺晏等又逃到越前(福井縣)，寄居天臺宗的波著寺。1241年覺晏去世後，弟子懷覽(？—1251)、義尹(1217—1300)義介(1219—1309)、義演(？—1314)等投奔在京都的興聖寺活動的道元，成爲初期日本曹洞宗教團的一支重要力量。
過去認爲，達磨宗到此就終結了。但近年的研究卻表明，在覺晏一派出走後，以觀真、定觀、心蓮、一蓮房、觀照爲中心的叁寶寺的留守弟子，依然維持著達磨宗的法統，直到日本的室町幕府的中期。
在能忍之後，叁寶寺的信仰形態發生了很大變化，雖然叁寶寺仍然是禅宗的根本道場，但其信仰實踐卻轉向以舍利供養爲中心。
據史書記載，在能忍的弟子德光處，除了上面提到的達磨師祖像並贊、德光頂相並贊之外，還有“臨濟家嗣書、祖師相傳血脈”以及大慧宗杲的袈裟。其中的“臨濟家嗣書、祖師相傳血脈”被瑩山埋納于五老峰，今已不存。而“六祖普賢舍利”以及大慧宗杲的袈裟，在“應仁之亂”(1467-1477)之前一直供奉在叁寶寺。這裏的“六祖”並非指六祖慧能，而是從初祖達磨到六祖慧能的六位祖師。叁寶寺爲供奉這些舍利，特意建造了舍利殿。寫于寬喜二年(1230年)、關于達磨宗舍利的文書雲：
右本願上人自宋朝傳來，之後爲禅宗重寶所師資相承也。
這裏的“本願上人”顯然指能忍，可見這些舍利被作爲禅宗的重寶而世代受到恭敬供養。在應仁之亂中，叁寶寺受到破壞，這些舍利被轉移，最後被輾轉移到淨土宗寺院正法寺，至此達磨宗徹底消亡。20世紀80年代正法寺發現的叁寶寺所存舍利及附屬的文書，使淹沒在曆史塵埃中的達磨宗的曆史得以重見天日。
四、日本達磨宗的思想與實踐。
由于達磨宗在應仁之亂後法脈繼絕，所以直接反映其宗風的資料流傳下來的不多，因此在很長一個時期，欲了解其禅理論與修行的實態，只能從同時代或後代的有關資料中去尋找線索。但由于立場不同，同時代的榮西及後來的虛關師練等對能忍的記述，都不免帶有偏見，可信度並不高。所幸在上世紀七十年代，在日本的金澤文庫發現被認爲是達磨宗綱要書的《成等正覺論》，通過這份資料，我們得以窺見達磨宗宗風之一斑。據石井修道先生考證，《成等正覺論》應該是能忍所主持的達磨宗的“講會”的講稿。根據講稿的提示，“講會”的會場中央供奉著達磨祖師的畫像(此像很可能就是由能忍的弟子從拙庵德光處得到而帶到日本的達磨像)。“講會”開始，先“總禮”過去諸佛祖，禮拜對象從過去七佛的第一佛毗婆屍佛開始，直到達磨、慧能、德光禅師。之後是“著座”、“叁禮”、“如來呗”，接下來是“敬白”，即將“講會”的功德回向從初代佛祖到第五十代的德光禅師。其“敬白”文如下：
敬白：常樂我淨，自心佛陀。金剛一乘，諸佛本住。達磨大寂滅場，真阿蘭若，正修行處，如來自境界。僧伽而言，夫以大師恩德廣大，慈悲無盡。無量億劫，誰能報者。今適值遺像，須修供養，謝法恩。總十方刹塵中見性成佛者，別自佛祖法王，至佛照大師，五十代列祖，知見證明。
這裏的“佛照大師”顯然就是拙庵德光。“五十代”的說法，是以達磨爲二十八祖，至臨濟義玄爲叁十八代，黃龍、楊岐爲四十五代，大慧宗杲爲四十九代，至拙俺德光正好爲五十代。從敬白文可以看出，達磨宗非常重視本宗與中國禅宗之間的法脈傳承關系。這一傳承，從德光禅師，可以上溯到達磨，乃至初祖佛陀。這種傳承有自的標榜，反映出達磨宗欲樹立本宗的正統性的強烈企圖心。
《成等正覺論》由叁部分構成，即“一演此法緣起。二談自心即佛。叁明所求即成”。這叁部分別相當于一般經論的序分、正宗分和流通分。
在第一部分，主要是達磨祖師的略傳。《成等正覺論》的記述主要依據《傳法正宗記》和《景德傳燈錄》的有關內容，同時采用了《碧岩錄》和《宗鏡錄》等關于達磨的一些記述。關于達磨的生平事迹，雖然鮮有發明，但在《成等正覺論》對有關達磨史料的剪裁和取舍上，還是能看出些許端倪。如關于達磨與梁武帝的問答之後的行迹，《成等正覺論》雲：
機緣不契，帝不悅者，擘葦爲舟，渡深大江，往北魏，止嵩少九年雲雲。
值得注意的是，《成等正覺論》在這裏強調了具有神話性質的達磨“一葦渡江”的故事，而隱去了達磨在少林寺“面壁九年”的說法。即能忍有意識地強調達磨所具有的神秘性、超人格的一面，而對達磨作爲修行者的一面則略而不提。這似乎表明，能忍試圖淡化達磨的苦行色彩，以讓人們更容易接近和信仰。無論如何，坐禅在能忍的思想中，或者說在達磨宗的實踐體系中並不處于中心地位。
另外，關于達磨的弟子慧可，在記述慧可往見達磨的因緣時雲：
于寂默中，倏見神人語曰，汝欲現證，何滯此耶？大道非遙，早往少林。達磨大師是汝師也。與願觀世音垂形也雲雲。
這段故事的素材雖然出自《傳法正宗記》，但達磨是“與願觀世音垂形”的說法，即使翻遍所有燈史類的慧可傳也見不到。實際上這一說法最早出現于《寶林傳》，據說是在達磨與梁武帝的問答之後寶志的說法。但在《寶林傳》中，這一說法並沒有深刻含義，在中國，人們通常也沒有把達磨與觀音菩薩聯系在一起。而《成等正覺論》強調這一點，顯然與其第叁點“所求即成”的宗派信仰有關系。
第二部分所說的“自心即佛”，是說參加“講會”的聽衆當下的“心”就是“佛心”。在能忍看來，這就是達磨所傳的“一心”法門的意趣所在。爲明此“一心”的本源性和遍在性，能忍強調一切佛菩薩雖然名號各異，但無非“一心”之異名：
心性遍照，現天中，大日尊。心性能寂，應人間，釋迦文。心性平直，主西方，彌陀佛。心性福德，南方寶生。心性萬行，普賢。心性覺母，文殊。心性自在，觀自在。心性與樂，大慈氏。心性大勢，大勢至。心地藏萬法，地藏菩薩也。
而且，不僅是諸佛菩薩，一切大乘經典，諸…
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