天台智顗的心灵哲学

　　天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学

　　七、一心三观：以心来观法

　　吴汝钧

　　以上所论的一心三观，是以一念妄心作为对象而施以空观、假观与中观的实践法。一心三观还有另外的意思，即是以净心作能观，以空观、假观与中观来观照对象或法以成就觉悟的实践法。以下我们即讨论这种实践法。

　　如何能看出这种一心三观的心是净心呢？其关键在于这种心是以智言，或以智慧言。而且这种智慧可开列为三，即一切智、道种智与一切种智。一切智相应于空的境界，道种智相应于假的境界，一切种智则相应于中的境界。智顗特别强调，在一心中便具有这三种智慧，所谓“三智一心中得”。具有这三种与觉悟有直接关连的智慧的心，自然是一净心。智顗说：

　　即空即假即中。即空故，名一切智。即假故，名道种智。即中故，一切种智。三智一心中得，名大般若。(７６)

　　佛智照空，如二乘所见，名一切智。佛智照假，如菩萨所见，名道种智。佛智照空假中，皆见实相，名一切种智。故言三智一心中得。(７７)

　　智顗以为，一切智所照见的对象是空，是有关一切法的共同的性格，这即是缘起无自性因而是空的性格。这是二乘的智慧。二乘是专门留意事物的空无的本质的。道种智所照见的对象是假，是有关一切法的个别的特殊的性格，这些性格是由事物的缘起结构所引致的。这是菩萨的智慧。菩萨为了教化和救度众生，需要来到这个现象世界，厕身其中，并需要运用种种法门。因而他对这个现象世界的种种事物的特殊性格便要熟知。因此他要有道种智。佛则综合这二者，也不偏于这二者的任何一面，他是中道的境界，他的照见这种境界的智慧是一切种智。我们可以说，一切智是观照普遍性的智慧，道种智是观照特殊性的智慧，一切种智则是同时观照普遍性与特殊性的智慧。

　　智顗特别强调，这三种智慧必须同时具足于一心中，才有妙用可言。若它们分具于三心中，便为粗糙。他说：

　　若三智在三心，属三人，是则为麁。三智在一心中，不纵不横，是则理妙。(７８)

　　即是说，三智在一心中，一心能同时旋转妙运三智，无时间隔阂(不纵)，无空间隔阂(不横)。由上面看到，只有佛才有同时具有这三种智。

　　智顗又进一步提出，在运用上来说，三智并不是分开来运用，各不相干的，却是三者结合成一个整体，三即一、一即三。同时，以智来观照对象或境，智与境之间的关系并不是主客对待、主客分立的，却是主客融通为一的。即是不是智境分离，而是智境合一的。这种观照的方式，不是一般认识论意义的观解的，却是睿智层面的直觉的。智顗说：

　　一智即三智，三智即一智。智即是境，境即是智，融通无碍。(７９)

　　不管是什么智，它们所处理的、所观照的，都是这个依因待缘而生起的现象世间。智顗说：

　　照因缘麁色，名肉眼。照因缘细色，名天眼。照因缘色空，名慧眼。照因缘色假，名法眼。照因缘色中，名佛眼。(８０)

　　这里以“色”(物质)来概括现象世界。以慧眼观空，这相当于一切智。以法眼观假，这相当于道种智。以佛眼观中(中道)，这相当于一切种智。另外再加上天界众生的天眼与凡夫的肉眼。不管是什么眼，它们的所观，都是这个众生在其中轮转生死的现象世界。

　　现在有一个问题。当智顗说三智一心中得，由一心以开展出一切智、道种智和一切种智，以进行空、假、中三观，以观照对象的空、假、中的面相时，此中的空观、假观与中观，是否各自独立，而为纯然的空观、假观与中观呢，它们所观照的对象的面相，又是否各各独立的空、假、中呢？这有进一步研究的必要。其实，智顗说空、假、中观，并不单纯是空观、假观与中观，却是相应地是从假入空观、从空入假观与中道第一义谛观。他说：

　　观有三。从假入空，名二谛观。从空入假，名平等观。二观为方便道，得入中道，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，名中道第一义谛观。(８１)

　　故空观是从假入空观，又名二谛观。假观是从空入假观，又名平等观。空观照事物的空的面相，而成就空谛；假观照事物的假的面相，而成就假谛。中观则以空观、假观为方便，综合这二观，亦承受这二观所照的二谛，而得中道，成就中道第一义谛。此种观法屏息一切心念，仿如流入一切智(sarva-jna)之大海。萨婆若即是一切智的音译。

　　就空观与假观之称为从假入空观与空入假观言，可见这两观并不是相互独立的，而是互相依待的，空观是从假入空观，它有假有作为基础，它在照见事物的无自性的性格时，是立根于事物的假有性的，因此不会沈空滞寂，而沦于虚无主义。另一方面，假观是从空入假观，它有空作为基础，它在照见事物的缘起假有的性格时，是立根于事物的无自性空的特质上的，因此不会执取事物为实自有，而沦于实在论。虚无主义是断灭论，实在论是常住论，两者都是邪见。由于空观与假观互相依待，因而不会陷入断灭论与常住论的邪见之中。

　　依智顗，空观、假观和中观又分别称二谛观、平等观和中道第一义谛观。三观的特殊意味，可从这些称呼中看到。以下我们先盾二谛观。智顗说：

　　所言二谛者，观假为入空之诠，空由诠会，能所合论，故言二谛观。又会空之日，非但见空，亦复识假，如云除发障，上显下明，由真假显得，是二谛观。……又俗是所破，真是所用，若从所破，应言俗谛观；若从所用，应言真谛观。破用合论，故言二谛观。(８２)

　　这里说空观又称二谛观，有三点可言。第一，证入空理是以观假作为能诠的、根基的。能诠方面的是假观，所诠方面是空观。这便成二谛观。这是回应上面说的从假入空观的。第二，既然在证入空理之前，已有观假的工夫作为基础，则在真正证入事物的空理时，亦当同时能识事物的假有性。空有在上，假有在下，两者由真(空)假观而得，故是二谛观。第三，若从破与用的方法言，在这空观中，基本上是以真空来观破世俗的假有性，而不执之为实有。故“俗是所破，真是所用”。所破是倾向于俗谛、假有方面，所用或所立是倾向于真谛、空理方面，故又是二谛观。

　　关于假观，或从空入假观，智顗说：

　　从空入假名平等观者……当知此观为化众生，知真非真，方便出假，故言从空。分别药病，而无差谬，故言入假。平等者，望前称平等也。前观破假病，不用假法，但用真法。破一不破一，未为平等。后观破空病，还用假法。破用既均，异时相望，故言平等也。(８３)

　　此观的主要作用是观取种种假有的特殊性格，以积集种种方便，到假有世界去化度众生。但它是立足于空观的，故不会执取种种假有与方便。无宁是，它要分辩种种假有，看它们的问题所在，患了什么病，而又分别方便的药物，施以适当的治疗。故当事人必须停滞于假有的世界，这便是入假。我们在上面解释平等观时，曾表示第三观是以真空来观破世俗的假有性，这时是只运用真空之法，破除世俗的假有性，并未有破除真空自己。故“破一不破，未为平等”。现在在这假观中，为恐人执着真空，而流于虚无主义，故还是要用假有之法以克服之、破除之。这样真空与假法各自应用了一次以破除、克服对方的弊病，平衡起来了，虽在不同时间，亦可言平等了。

　　关于中观或中道第一义谛观，智顗说：

　　中道第一义观者，前观假空，是空生死；后观空空，是空涅槃。双遮二边，是名二空观。为方便道，得会中道，故言心心寂灭，流入萨婆若海。又初观用空，后观用假，是为双存方便。入中道时，能双照二谛。(８４)

　　这中道第一义谛观是双遮空观与假观而又双照空观与假观。双遮是双边否定，双照是双边肯定。什么是双边否定空观与假观呢？这目的是要避免由空观与假观所分别带来的弊病。心以假观照见事物的假有面，但又容易执取这假有面，而滞于生死的世界。把它庶掉，即是空生死。心以空观照见事物的真空面，但又容易执取这真空面，而滞于涅槃的境界。把它庶掉，即是空涅槃。这便是“双遮二边”，故又称“二空观”。二空观即是同时空却假(生死)与空(涅槃)的观照也。关于“为方便道，得会中道，故言心心寂灭，流入萨婆若海”，上面已经阐释过，这里不再重复。至于双边肯定空观与假观，其目的是要同时综合空观与假观的优点。初观用空，是二谛观以空来空却对假有的执着；后观用假，是平等观以假来平衡人对空的执着，不使之陷于虚无主义中。这样把二谛观和平等观或空观和假观作为方便的观法而综合过来，待入中道境界时，便能同时观照空、假二谛，而中道自身亦成一谛，是为中谛。这便是中道第一义谛观。

　　要注意的是，当我们最初说一心三观，表示这心是一净心，它可开展出三种智慧；一切智、道种智、一切种智，这三种智慧能分别以空观、假观和中观来观照对象，好像这种观照对象的意味非常浓厚。但稍后便会发觉到，这种观照对象的认识论的意味，并不浓厚，对象的被观照，并不居于最重要的位置。无宁是，一心要在这三观中，透过中观来综合空观假观的长处，而舍弃两者的短处，最后把中观提升为一中道第一义谛观。心灵即在这种步步舍弃、综合与升进中，提升自己，使自己提炼成一圆熟的主体。这里实有一重点的转移，即重点由外在方面的观照外境转移到内在的提升内在主体方面去。而内在主体的提升，是要透过不断断除种种烦恼才能成就的。实际上，智顗在另一处说到三观，便主要就破除种种烦恼而着眼，根本不提观照外在对象的事。他说：

　　三观者，若从假入空，空慧相应，即能破见思惑，成一切智。智能得体，得真体也。若从空入假，分别药病，种种法门，即破无知，成道种智。智能得体，得俗体也。若双遮二边，为入中方便，能破无明，成一切种智。智能得体，得中道体也。(８５)

　　故…

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