..续本文上一页三观的运作，目的在破惑，不在观境。从假入空观是破见思惑，悟得真空之体。从空入假观是破无知惑，悟得假俗之体。中道正观是破无明惑，悟得中道之体。故三观的旨趣，已由认识的层面转移到宗教的、救赎的(soteriolongical)层面。若能破除见思、无知、无明这种种惑或烦恼，体证得真空之体、假俗之体和中道之体，便表示已觉悟得解脱了。
附注：
(１)《法华玄义》一上，《大正藏》三三·六八五c。
(２)《法华玄义》四上，《大正藏》三三·七一九b。
(３)《摩诃止观》一下，《大正藏》三三·七一一a。
(４)《法华玄义》三上，《大正藏》三三·七一一a。
(５)《华华玄义》二下，《大正藏》三三·六九九c。
(６)这种以四句来推求，而归于不可得，在思想方法上，便是四句否定。关于四句否定，其详参看拙著NG Yu-kwan,T”ien-t”ai Buddhism and Early Madhyamika Honolulu;Tendai Institute of Hawaii/Buddhist Studies Program, University Of Hawaii,1993,chap.V.PP.99-105.
(７)《摩诃止观》六上，《大正藏》四六·七六a。
(８)《法华玄义》一上，《大正藏》三三·六九六a。
(９)《摩诃止观》一下，《大正藏》四方·八a。
(１０)《法华玄义》二下，《大正藏》三三·六九八c。
(１１)《法华玄义》二下，《大正藏》三三·六九九c。
(１２)《法华玄义》三上，《大正藏》三三·七一一a～b。
(１３)这里有一个问题是可以提出的。智顗基本上是以一切现象世界的东西都由心造；但现象世界的东西多是物质性的，而心则是精神性的。精神性的心如何产生物质性象世界呢？这显然是一个宇宙论的问题，涉及物理的宇宙的生成与变化。在这方面，智顗并不措意，他并不关心宇宙的构造论的问题，而把焦点放在对于生死烦恼的解脱的实践问题上，而有关宇宙的构造论的问题，只依附在生死烦恼的问题上轻轻带过。如上面提出的，他依小乘的业感缘起的路数来说苦，或生死苦果，现实世界的生灭变化便依随着这生死苦果来说。他并没有独立的宇宙论，这可以说是智顗哲学的不足处。其后湛然提到以心来造现象世界一点，显然也遇到同样问题，但他只说“逐境心变，名之为造”(《止观畏行传弘决》五之三，《大正藏》四六·二九三a)来说心与现象世界的造的关系。但心如何造现象世界呢？单是说“逐境心变”是不够的，这只使人想到唯识的一些说法而已。实际上，逐境心变一说法是有逻辑上的困难的。心随逐外境而变，外境显然指现象世界，这已预设了现象世界与心的同时并存了，若这样，又何需提出心如何变造现象世界这一问题呢？
(１４)《摩诃止观》一上，《大正藏》四六·四a。
(１５)《摩诃止观》二上，《大正藏》四六·一四c。
(１６)《法华玄义》(１７)《大正藏》八上，三三·七七八b。
(１８)《摩诃止观》一下，《大正藏》四六·九c。
(１９)《法华玄义》四上，《大正藏》三三·七二０b。
(２０)《法华玄义》五上，《大正藏》三三·七三三a。
(２１)《摩诃止观》五下，《大正藏》三三·七四三c。
(２２)《法华玄义》五下，《大正藏》三三·七四三c。
(２３)《法华玄义》五下，《大正藏》三三·七四三c～七四四a。
(２４)《法华文句》九下，《大正藏》四六·一三三a。
(２５)《摩诃止观》九下，《大正藏》四六·一一三a。
(２６)《法华玄义》一上，《大正藏》三三·六八五c～六八六a。
(２７)《法华玄义》五下，《大正藏》三三·七四四a。
(２８)《摩诃止观》三上，《大正藏》四六·三五了。
(２９)《摩诃止观》十下，《大正藏》四六·一四０b。按此处所谓空见，应是邪见。《摩诃止观》十上讨论观诸见境，谓“邪解称见”。(《大正藏》四六·一三一c)又谓：“推理不当，而偏见分明，作决定解，名之为见。”(《大正藏》四六·一三一c～一三三a)。
(３０)《法华玄义》一下，《大正藏》三三·六九二a。
(３１)《法华玄义》八上，《大正藏》三三·七七八c。
(３２)这一节所讨论的有关心的无明与法性的当体一如的问题，可更参考拙著T”ien-tai Buddhism and Early Madhyamika,chap,Iii,pp.170-177.
(３３)日本学者玉城康四郎民留意到这个问题，并表示智顗有时说到涵摄一切的心是妄心抑是净心，一时很难判定。如《法华玄义》的“明一法摄一切法。谓心是三界无别法，唯是一心作”(《大正藏》三三·六九三b)，玉城以为，这里的“一法”，应该是心，但说“心摄一切法”，这心是真心抑是妄心呢，便很难判定，好像两者都能成立。(玉城康四郎：《心把捉の展开》，东京：山喜房佛书林，一九六一)又《摩诃止观》谓“秖观根尘一念心起，心起即假，假名之心，为迷解本。……三界无别法，唯是一心作”(《大正藏》四六·八b)，玉城又谓，这心是真是妄，是未能决定的。不过，玉城很重视心的现前性、现实性，他以为心是当下把得的，不能有时间的隔阂。玉城说：“心法师已心不对于众生法、佛法的可能的事态来说，总是现实的。”(《心把捉の展开》)又说：“心是已心自心，它必须在现前的领域存在方式中去把得。所谓“心”即指直接的现前的自己的意味。”又说：“心法特别是自心或所谓已主，具有直接性与现前性的不可欠缺的特性。”玉城特别强调，具的观念与心有特别的关连，具的境痊是不能离开心而说的，而这心，便要就现前的直接的主体来说。他说：“就《摩诃止观》、《法华玄义》的讲法来说，具的境位不能离心，这是很明显的。倘若不是这样，具作为实相的妙处，具现于人间存在的主体中，便有困难了。这点可以从智顗对于心法的重视而推断得，他视心法为现前的直接的主体的场所。”
(３４)《法华文句》十上，《大正藏》三四·一三九c。
(３５)《摩诃止观》七下，《大正藏》四六·一００c。
(３６)《法华文句》八上，《大正藏》三四·一一０c。
(３７)《法华玄义》五上，《大正藏》三三·七三三a。
(３８)《法华玄义》四下，《大正藏》三三·七二六a。
(３９)《摩诃止观》一下，《大正藏》四六·九a。
(４０)《摩诃止观》八上，《大正藏》四六·一０四。
(４１)《摩诃止观》六下，《大正藏》四六·八四c。
(４２)《摩诃止观》五上，《大正藏》四六·五四a。
(４３)学者通常认为，一念三千中的三千的法数，是由《华严经》的十界及其互具因而有百界，《华严经》的十如是和《大智度论》的三世间三者相乘而得。这是《摩诃止观》的说法。参看拙著《佛教思想大辞典》，台北：台湾商务印书馆，一九九二，a～b；又可参看河村孝照著《天台学辞典》，东京：国书刊行会，一九九一，。但《法华玄义》则只有一千的法数；“此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，则有百法界千如是。”(《大正藏》三三·六九三c)另外，《法华文句》则用一千二百法数，参看本文稍前所引《法华文句》的文字。
对于《摩诃止观》所说的三千之境界与《法华玄义》所说的百法界、千如是的说法，玉城康四朗意识到两者的根对于《摩诃止观》所说的三千之境与《法华玄义》所说的百法界、千如是的说法，玉城康四郎意识到两者的根本不同点。他以为，《摩诃止观》在观心方面，说到不可思议境，那是以一心为核的三千法，而《法华玄义》的情况，则与观心无关，百法界、千如是都不是就一心而说。《心把捉の展开》，另外，关于一念三千的说法，有作者问题。日本学者佐藤哲英提出，这说法见于智顗晚年的《摩诃止观》在他的前期著作中，全不见提及，而在可以视为他的遗言书中的《观心论》中，亦不见提及，另外，智顗在止观(按指《摩诃止观》)的一讲说之后，更撰述《净名玄义》十卷，又说说《维摩经玄疏》二十五卷，在这些著作中，亦未有片言只字提到一念三千说。因此佐藤怀疑智顗有一念三千说的真确性，认为这可能是灌顶在整理智顗的止观的讲稿时加上去的。(佐藤哲英《续·天台大师の研究》，京都：百华苑，一九八一，起码他认为，《法华玄义》本来只有一念一千说，灌顶在整理《摩诃止观》的笔录时，由一念一千说发展成一念三说。我们以为，佐藤的说法，不是太有理据，智顗在《摩诃止观。之外没有提到一念三千说，并不表示他便没有这说法。而一念三千的说法，其重要的不是三千这一法数，而是一念具足诸法这一意思；这一意思常出现在智顗的著作中，其说法应无可疑。故我们这里暂时还是以一念三千说为智顗的说法
。
(４４)《心把捉の展开》。
(４５)玉城说：“一心在前与一切法在后都不是，逆反地一切法在前与一心在后都不是。两者相互不在前后，不管怎样说，都表示一心与一切法都不在隔别的领域中。这样，便否定了两者是在能所、主客的关系中，即是，我们不能说心生一切法，也不能说心含一切法。为什么呢？因为这样便以心是能生、能含，一切法是所生、所含，心与一切法便处于作为能所关系的隔别的境位中了。这样的“心生一切法”、“心含一切法”的立场，可以视为是在能所相对的意味下的思议境的延续：但作为“心生一切法”的主体的基础的心具，已不是能所相对的关系，而是“心是一切法”、“一切法是心”了。此中，能即所，所即能，能所一如，没有思议插入的余地，而是不可思议境了。”
(４６)同上书。
(４７…
《天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学 七、一心三观：以心来观法》全文未完，请进入下页继续阅读…