..續本文上一頁叁觀的運作，目的在破惑，不在觀境。從假入空觀是破見思惑，悟得真空之體。從空入假觀是破無知惑，悟得假俗之體。中道正觀是破無明惑，悟得中道之體。故叁觀的旨趣，已由認識的層面轉移到宗教的、救贖的(soteriolongical)層面。若能破除見思、無知、無明這種種惑或煩惱，體證得真空之體、假俗之體和中道之體，便表示已覺悟得解脫了。
附注：
(１)《法華玄義》一上，《大正藏》叁叁·六八五c。
(２)《法華玄義》四上，《大正藏》叁叁·七一九b。
(３)《摩诃止觀》一下，《大正藏》叁叁·七一一a。
(４)《法華玄義》叁上，《大正藏》叁叁·七一一a。
(５)《華華玄義》二下，《大正藏》叁叁·六九九c。
(６)這種以四句來推求，而歸于不可得，在思想方法上，便是四句否定。關于四句否定，其詳參看拙著NG Yu-kwan,T”ien-t”ai Buddhism and Early Madhyamika Honolulu;Tendai Institute of Hawaii/Buddhist Studies Program, University Of Hawaii,1993,chap.V.PP.99-105.
(７)《摩诃止觀》六上，《大正藏》四六·七六a。
(８)《法華玄義》一上，《大正藏》叁叁·六九六a。
(９)《摩诃止觀》一下，《大正藏》四方·八a。
(１０)《法華玄義》二下，《大正藏》叁叁·六九八c。
(１１)《法華玄義》二下，《大正藏》叁叁·六九九c。
(１２)《法華玄義》叁上，《大正藏》叁叁·七一一a～b。
(１３)這裏有一個問題是可以提出的。智顗基本上是以一切現象世界的東西都由心造；但現象世界的東西多是物質性的，而心則是精神性的。精神性的心如何産生物質性象世界呢？這顯然是一個宇宙論的問題，涉及物理的宇宙的生成與變化。在這方面，智顗並不措意，他並不關心宇宙的構造論的問題，而把焦點放在對于生死煩惱的解脫的實踐問題上，而有關宇宙的構造論的問題，只依附在生死煩惱的問題上輕輕帶過。如上面提出的，他依小乘的業感緣起的路數來說苦，或生死苦果，現實世界的生滅變化便依隨著這生死苦果來說。他並沒有獨立的宇宙論，這可以說是智顗哲學的不足處。其後湛然提到以心來造現象世界一點，顯然也遇到同樣問題，但他只說“逐境心變，名之爲造”(《止觀畏行傳弘決》五之叁，《大正藏》四六·二九叁a)來說心與現象世界的造的關系。但心如何造現象世界呢？單是說“逐境心變”是不夠的，這只使人想到唯識的一些說法而已。實際上，逐境心變一說法是有邏輯上的困難的。心隨逐外境而變，外境顯然指現象世界，這已預設了現象世界與心的同時並存了，若這樣，又何需提出心如何變造現象世界這一問題呢？
(１４)《摩诃止觀》一上，《大正藏》四六·四a。
(１５)《摩诃止觀》二上，《大正藏》四六·一四c。
(１６)《法華玄義》(１７)《大正藏》八上，叁叁·七七八b。
(１８)《摩诃止觀》一下，《大正藏》四六·九c。
(１９)《法華玄義》四上，《大正藏》叁叁·七二０b。
(２０)《法華玄義》五上，《大正藏》叁叁·七叁叁a。
(２１)《摩诃止觀》五下，《大正藏》叁叁·七四叁c。
(２２)《法華玄義》五下，《大正藏》叁叁·七四叁c。
(２３)《法華玄義》五下，《大正藏》叁叁·七四叁c～七四四a。
(２４)《法華文句》九下，《大正藏》四六·一叁叁a。
(２５)《摩诃止觀》九下，《大正藏》四六·一一叁a。
(２６)《法華玄義》一上，《大正藏》叁叁·六八五c～六八六a。
(２７)《法華玄義》五下，《大正藏》叁叁·七四四a。
(２８)《摩诃止觀》叁上，《大正藏》四六·叁五了。
(２９)《摩诃止觀》十下，《大正藏》四六·一四０b。按此處所謂空見，應是邪見。《摩诃止觀》十上討論觀諸見境，謂“邪解稱見”。(《大正藏》四六·一叁一c)又謂：“推理不當，而偏見分明，作決定解，名之爲見。”(《大正藏》四六·一叁一c～一叁叁a)。
(３０)《法華玄義》一下，《大正藏》叁叁·六九二a。
(３１)《法華玄義》八上，《大正藏》叁叁·七七八c。
(３２)這一節所討論的有關心的無明與法性的當體一如的問題，可更參考拙著T”ien-tai Buddhism and Early Madhyamika,chap,Iii,pp.170-177.
(３３)日本學者玉城康四郎民留意到這個問題，並表示智顗有時說到涵攝一切的心是妄心抑是淨心，一時很難判定。如《法華玄義》的“明一法攝一切法。謂心是叁界無別法，唯是一心作”(《大正藏》叁叁·六九叁b)，玉城以爲，這裏的“一法”，應該是心，但說“心攝一切法”，這心是真心抑是妄心呢，便很難判定，好像兩者都能成立。(玉城康四郎：《心把捉の展開》，東京：山喜房佛書林，一九六一)又《摩诃止觀》謂“秖觀根塵一念心起，心起即假，假名之心，爲迷解本。……叁界無別法，唯是一心作”(《大正藏》四六·八b)，玉城又謂，這心是真是妄，是未能決定的。不過，玉城很重視心的現前性、現實性，他以爲心是當下把得的，不能有時間的隔閡。玉城說：“心法師已心不對于衆生法、佛法的可能的事態來說，總是現實的。”(《心把捉の展開》)又說：“心是已心自心，它必須在現前的領域存在方式中去把得。所謂“心”即指直接的現前的自己的意味。”又說：“心法特別是自心或所謂已主，具有直接性與現前性的不可欠缺的特性。”玉城特別強調，具的觀念與心有特別的關連，具的境痊是不能離開心而說的，而這心，便要就現前的直接的主體來說。他說：“就《摩诃止觀》、《法華玄義》的講法來說，具的境位不能離心，這是很明顯的。倘若不是這樣，具作爲實相的妙處，具現于人間存在的主體中，便有困難了。這點可以從智顗對于心法的重視而推斷得，他視心法爲現前的直接的主體的場所。”
(３４)《法華文句》十上，《大正藏》叁四·一叁九c。
(３５)《摩诃止觀》七下，《大正藏》四六·一００c。
(３６)《法華文句》八上，《大正藏》叁四·一一０c。
(３７)《法華玄義》五上，《大正藏》叁叁·七叁叁a。
(３８)《法華玄義》四下，《大正藏》叁叁·七二六a。
(３９)《摩诃止觀》一下，《大正藏》四六·九a。
(４０)《摩诃止觀》八上，《大正藏》四六·一０四。
(４１)《摩诃止觀》六下，《大正藏》四六·八四c。
(４２)《摩诃止觀》五上，《大正藏》四六·五四a。
(４３)學者通常認爲，一念叁千中的叁千的法數，是由《華嚴經》的十界及其互具因而有百界，《華嚴經》的十如是和《大智度論》的叁世間叁者相乘而得。這是《摩诃止觀》的說法。參看拙著《佛教思想大辭典》，臺北：臺灣商務印書館，一九九二，a～b；又可參看河村孝照著《天臺學辭典》，東京：國書刊行會，一九九一，。但《法華玄義》則只有一千的法數；“此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，則有百法界千如是。”(《大正藏》叁叁·六九叁c)另外，《法華文句》則用一千二百法數，參看本文稍前所引《法華文句》的文字。
對于《摩诃止觀》所說的叁千之境界與《法華玄義》所說的百法界、千如是的說法，玉城康四朗意識到兩者的根對于《摩诃止觀》所說的叁千之境與《法華玄義》所說的百法界、千如是的說法，玉城康四郎意識到兩者的根本不同點。他以爲，《摩诃止觀》在觀心方面，說到不可思議境，那是以一心爲核的叁千法，而《法華玄義》的情況，則與觀心無關，百法界、千如是都不是就一心而說。《心把捉の展開》，另外，關于一念叁千的說法，有作者問題。日本學者佐藤哲英提出，這說法見于智顗晚年的《摩诃止觀》在他的前期著作中，全不見提及，而在可以視爲他的遺言書中的《觀心論》中，亦不見提及，另外，智顗在止觀(按指《摩诃止觀》)的一講說之後，更撰述《淨名玄義》十卷，又說說《維摩經玄疏》二十五卷，在這些著作中，亦未有片言只字提到一念叁千說。因此佐藤懷疑智顗有一念叁千說的真確性，認爲這可能是灌頂在整理智顗的止觀的講稿時加上去的。(佐藤哲英《續·天臺大師の研究》，京都：百華苑，一九八一，起碼他認爲，《法華玄義》本來只有一念一千說，灌頂在整理《摩诃止觀》的筆錄時，由一念一千說發展成一念叁說。我們以爲，佐藤的說法，不是太有理據，智顗在《摩诃止觀。之外沒有提到一念叁千說，並不表示他便沒有這說法。而一念叁千的說法，其重要的不是叁千這一法數，而是一念具足諸法這一意思；這一意思常出現在智顗的著作中，其說法應無可疑。故我們這裏暫時還是以一念叁千說爲智顗的說法
。
(４４)《心把捉の展開》。
(４５)玉城說：“一心在前與一切法在後都不是，逆反地一切法在前與一心在後都不是。兩者相互不在前後，不管怎樣說，都表示一心與一切法都不在隔別的領域中。這樣，便否定了兩者是在能所、主客的關系中，即是，我們不能說心生一切法，也不能說心含一切法。爲什麼呢？因爲這樣便以心是能生、能含，一切法是所生、所含，心與一切法便處于作爲能所關系的隔別的境位中了。這樣的“心生一切法”、“心含一切法”的立場，可以視爲是在能所相對的意味下的思議境的延續：但作爲“心生一切法”的主體的基礎的心具，已不是能所相對的關系，而是“心是一切法”、“一切法是心”了。此中，能即所，所即能，能所一如，沒有思議插入的余地，而是不可思議境了。”
(４６)同上書。
(４７…
《天臺叁大部所反映的智者大師的心靈哲學 七、一心叁觀：以心來觀法》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…