天臺智顗的心靈哲學

　　天臺叁大部所反映的智者大師的心靈哲學

　　七、一心叁觀：以心來觀法

　　吳汝鈞

　　以上所論的一心叁觀，是以一念妄心作爲對象而施以空觀、假觀與中觀的實踐法。一心叁觀還有另外的意思，即是以淨心作能觀，以空觀、假觀與中觀來觀照對象或法以成就覺悟的實踐法。以下我們即討論這種實踐法。

　　如何能看出這種一心叁觀的心是淨心呢？其關鍵在于這種心是以智言，或以智慧言。而且這種智慧可開列爲叁，即一切智、道種智與一切種智。一切智相應于空的境界，道種智相應于假的境界，一切種智則相應于中的境界。智顗特別強調，在一心中便具有這叁種智慧，所謂“叁智一心中得”。具有這叁種與覺悟有直接關連的智慧的心，自然是一淨心。智顗說：

　　即空即假即中。即空故，名一切智。即假故，名道種智。即中故，一切種智。叁智一心中得，名大般若。(７６)

　　佛智照空，如二乘所見，名一切智。佛智照假，如菩薩所見，名道種智。佛智照空假中，皆見實相，名一切種智。故言叁智一心中得。(７７)

　　智顗以爲，一切智所照見的對象是空，是有關一切法的共同的性格，這即是緣起無自性因而是空的性格。這是二乘的智慧。二乘是專門留意事物的空無的本質的。道種智所照見的對象是假，是有關一切法的個別的特殊的性格，這些性格是由事物的緣起結構所引致的。這是菩薩的智慧。菩薩爲了教化和救度衆生，需要來到這個現象世界，廁身其中，並需要運用種種法門。因而他對這個現象世界的種種事物的特殊性格便要熟知。因此他要有道種智。佛則綜合這二者，也不偏于這二者的任何一面，他是中道的境界，他的照見這種境界的智慧是一切種智。我們可以說，一切智是觀照普遍性的智慧，道種智是觀照特殊性的智慧，一切種智則是同時觀照普遍性與特殊性的智慧。

　　智顗特別強調，這叁種智慧必須同時具足于一心中，才有妙用可言。若它們分具于叁心中，便爲粗糙。他說：

　　若叁智在叁心，屬叁人，是則爲麁。叁智在一心中，不縱不橫，是則理妙。(７８)

　　即是說，叁智在一心中，一心能同時旋轉妙運叁智，無時間隔閡(不縱)，無空間隔閡(不橫)。由上面看到，只有佛才有同時具有這叁種智。

　　智顗又進一步提出，在運用上來說，叁智並不是分開來運用，各不相幹的，卻是叁者結合成一個整體，叁即一、一即叁。同時，以智來觀照對象或境，智與境之間的關系並不是主客對待、主客分立的，卻是主客融通爲一的。即是不是智境分離，而是智境合一的。這種觀照的方式，不是一般認識論意義的觀解的，卻是睿智層面的直覺的。智顗說：

　　一智即叁智，叁智即一智。智即是境，境即是智，融通無礙。(７９)

　　不管是什麼智，它們所處理的、所觀照的，都是這個依因待緣而生起的現象世間。智顗說：

　　照因緣麁色，名肉眼。照因緣細色，名天眼。照因緣色空，名慧眼。照因緣色假，名法眼。照因緣色中，名佛眼。(８０)

　　這裏以“色”(物質)來概括現象世界。以慧眼觀空，這相當于一切智。以法眼觀假，這相當于道種智。以佛眼觀中(中道)，這相當于一切種智。另外再加上天界衆生的天眼與凡夫的肉眼。不管是什麼眼，它們的所觀，都是這個衆生在其中輪轉生死的現象世界。

　　現在有一個問題。當智顗說叁智一心中得，由一心以開展出一切智、道種智和一切種智，以進行空、假、中叁觀，以觀照對象的空、假、中的面相時，此中的空觀、假觀與中觀，是否各自獨立，而爲純然的空觀、假觀與中觀呢，它們所觀照的對象的面相，又是否各各獨立的空、假、中呢？這有進一步研究的必要。其實，智顗說空、假、中觀，並不單純是空觀、假觀與中觀，卻是相應地是從假入空觀、從空入假觀與中道第一義谛觀。他說：

　　觀有叁。從假入空，名二谛觀。從空入假，名平等觀。二觀爲方便道，得入中道，雙照二谛，心心寂滅，自然流入薩婆若海，名中道第一義谛觀。(８１)

　　故空觀是從假入空觀，又名二谛觀。假觀是從空入假觀，又名平等觀。空觀照事物的空的面相，而成就空谛；假觀照事物的假的面相，而成就假谛。中觀則以空觀、假觀爲方便，綜合這二觀，亦承受這二觀所照的二谛，而得中道，成就中道第一義谛。此種觀法屏息一切心念，仿如流入一切智(sarva-jna)之大海。薩婆若即是一切智的音譯。

　　就空觀與假觀之稱爲從假入空觀與空入假觀言，可見這兩觀並不是相互獨立的，而是互相依待的，空觀是從假入空觀，它有假有作爲基礎，它在照見事物的無自性的性格時，是立根于事物的假有性的，因此不會沈空滯寂，而淪于虛無主義。另一方面，假觀是從空入假觀，它有空作爲基礎，它在照見事物的緣起假有的性格時，是立根于事物的無自性空的特質上的，因此不會執取事物爲實自有，而淪于實在論。虛無主義是斷滅論，實在論是常住論，兩者都是邪見。由于空觀與假觀互相依待，因而不會陷入斷滅論與常住論的邪見之中。

　　依智顗，空觀、假觀和中觀又分別稱二谛觀、平等觀和中道第一義谛觀。叁觀的特殊意味，可從這些稱呼中看到。以下我們先盾二谛觀。智顗說：

　　所言二谛者，觀假爲入空之诠，空由诠會，能所合論，故言二谛觀。又會空之日，非但見空，亦複識假，如雲除發障，上顯下明，由真假顯得，是二谛觀。……又俗是所破，真是所用，若從所破，應言俗谛觀；若從所用，應言真谛觀。破用合論，故言二谛觀。(８２)

　　這裏說空觀又稱二谛觀，有叁點可言。第一，證入空理是以觀假作爲能诠的、根基的。能诠方面的是假觀，所诠方面是空觀。這便成二谛觀。這是回應上面說的從假入空觀的。第二，既然在證入空理之前，已有觀假的工夫作爲基礎，則在真正證入事物的空理時，亦當同時能識事物的假有性。空有在上，假有在下，兩者由真(空)假觀而得，故是二谛觀。第叁，若從破與用的方法言，在這空觀中，基本上是以真空來觀破世俗的假有性，而不執之爲實有。故“俗是所破，真是所用”。所破是傾向于俗谛、假有方面，所用或所立是傾向于真谛、空理方面，故又是二谛觀。

　　關于假觀，或從空入假觀，智顗說：

　　從空入假名平等觀者……當知此觀爲化衆生，知真非真，方便出假，故言從空。分別藥病，而無差謬，故言入假。平等者，望前稱平等也。前觀破假病，不用假法，但用真法。破一不破一，未爲平等。後觀破空病，還用假法。破用既均，異時相望，故言平等也。(８３)

　　此觀的主要作用是觀取種種假有的特殊性格，以積集種種方便，到假有世界去化度衆生。但它是立足于空觀的，故不會執取種種假有與方便。無甯是，它要分辯種種假有，看它們的問題所在，患了什麼病，而又分別方便的藥物，施以適當的治療。故當事人必須停滯于假有的世界，這便是入假。我們在上面解釋平等觀時，曾表示第叁觀是以真空來觀破世俗的假有性，這時是只運用真空之法，破除世俗的假有性，並未有破除真空自己。故“破一不破，未爲平等”。現在在這假觀中，爲恐人執著真空，而流于虛無主義，故還是要用假有之法以克服之、破除之。這樣真空與假法各自應用了一次以破除、克服對方的弊病，平衡起來了，雖在不同時間，亦可言平等了。

　　關于中觀或中道第一義谛觀，智顗說：

　　中道第一義觀者，前觀假空，是空生死；後觀空空，是空涅槃。雙遮二邊，是名二空觀。爲方便道，得會中道，故言心心寂滅，流入薩婆若海。又初觀用空，後觀用假，是爲雙存方便。入中道時，能雙照二谛。(８４)

　　這中道第一義谛觀是雙遮空觀與假觀而又雙照空觀與假觀。雙遮是雙邊否定，雙照是雙邊肯定。什麼是雙邊否定空觀與假觀呢？這目的是要避免由空觀與假觀所分別帶來的弊病。心以假觀照見事物的假有面，但又容易執取這假有面，而滯于生死的世界。把它庶掉，即是空生死。心以空觀照見事物的真空面，但又容易執取這真空面，而滯于涅槃的境界。把它庶掉，即是空涅槃。這便是“雙遮二邊”，故又稱“二空觀”。二空觀即是同時空卻假(生死)與空(涅槃)的觀照也。關于“爲方便道，得會中道，故言心心寂滅，流入薩婆若海”，上面已經闡釋過，這裏不再重複。至于雙邊肯定空觀與假觀，其目的是要同時綜合空觀與假觀的優點。初觀用空，是二谛觀以空來空卻對假有的執著；後觀用假，是平等觀以假來平衡人對空的執著，不使之陷于虛無主義中。這樣把二谛觀和平等觀或空觀和假觀作爲方便的觀法而綜合過來，待入中道境界時，便能同時觀照空、假二谛，而中道自身亦成一谛，是爲中谛。這便是中道第一義谛觀。

　　要注意的是，當我們最初說一心叁觀，表示這心是一淨心，它可開展出叁種智慧；一切智、道種智、一切種智，這叁種智慧能分別以空觀、假觀和中觀來觀照對象，好像這種觀照對象的意味非常濃厚。但稍後便會發覺到，這種觀照對象的認識論的意味，並不濃厚，對象的被觀照，並不居于最重要的位置。無甯是，一心要在這叁觀中，透過中觀來綜合空觀假觀的長處，而舍棄兩者的短處，最後把中觀提升爲一中道第一義谛觀。心靈即在這種步步舍棄、綜合與升進中，提升自己，使自己提煉成一圓熟的主體。這裏實有一重點的轉移，即重點由外在方面的觀照外境轉移到內在的提升內在主體方面去。而內在主體的提升，是要透過不斷斷除種種煩惱才能成就的。實際上，智顗在另一處說到叁觀，便主要就破除種種煩惱而著眼，根本不提觀照外在對象的事。他說：

　　叁觀者，若從假入空，空慧相應，即能破見思惑，成一切智。智能得體，得真體也。若從空入假，分別藥病，種種法門，即破無知，成道種智。智能得體，得俗體也。若雙遮二邊，爲入中方便，能破無明，成一切種智。智能得體，得中道體也。(８５)

　　故…

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