佛教文化与近代中国
高振农
佛教文化，含义甚广，举凡翻译过来的经典和中国僧人自己撰写的佛学着述，佛教建筑，佛像雕塑，佛教绘画，佛教音乐，甚至佛教仪式等等，都可以称之为佛教文化。但是，我在这里所讲的佛教文化，主要是指佛教理论，或者说是佛学思想；所论述的，也就是佛教理论或佛学思想在近代中国的各个领域里所起的影响与作用。
佛教文化是中国古代文化的重要组成部分。宋、元、明各代的理学家们，如周、程、张、朱、陆、王诸大家，在青少年时期都有“出入于佛老”的治学经历。他们的着作都带有佛教思想的痕迹。到了近代，佛教文化不仅占有极为重要的地位，而且对于近代中国文化的发展，具有广泛而深刻的影响。梁启超在他的《清代学术概论》一书中，曾经说过：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”这是一种精辟的见解。例如，龚自珍、魏源为代表的地主阶级改革派的哲学家，他们对中国近代哲学的发展起了“创棒辟莽、前驱先路”(《魏源集
海国图志叙》)的作用。但他们二人都爱好佛学。佛学对于他们的哲学思想具有相当的影响。
到了近代，不仅佛教界人士在发展文化方面做出了重要的贡献，如建立刻经处、创办佛学院、发行佛学刊物、出版大藏经和佛学着述等等，而且许多思想家、革命家、哲学家、史学家、文学艺术家等，都受到佛教文化深刻的影响。他们有的以佛学思想作为变法、革命的思想武器，有的以佛教文化作为研究对象，用以建立自己的哲学体系。有的则以佛学思想作为文艺的创作思想，采用佛教题材。总之，佛教文化与近代中国文化的密切关系具体表现在以下这些方面：
一、佛教界人士积极从事佛学研究，创办各种佛教文化教育机构，推动佛文化在近代中国的复兴
近代佛教文化是随着西学的传入和受到欧美、日本佛学研究的影响而得到重振的。
着名佛教居士杨文会在南京创办金陵刻经处，后又两次出访，结识日本佛教学者南条文雄，陆续从日本找回我国失传的经论300余种，从中选出部分刊印。1907年在刻经处设“只洹精舍”，培养通晓西学和佛学的僧俗共20余人。欧阳竟无、太虚等都是从“只洹精舍”中出来的，杨文会开一代佛教义理研究之风，为中国近代佛教文化的复兴奠定了基础。
一代佛学大师欧阳竟无续办金陵刻经处。1922年于刻经处内创办支那内学院，刻经、讲学并重。1937年又在内学院办法相大学特科，培养了一大批佛学人才。同时在内学院组织人员，选择要典，校刊文字，辑印《藏要》三辑。他一生十分重视佛学研究，多有创见。特别是对法相唯识之学提出了许多独到见解，因而有“南欧北韩”(韩指北京韩清净)之誉。他与太虚在阐扬唯识学上见解不同而引起的激烈争辩，形成了近代唯识学研究的两大思潮，推动了佛学研究的发展。
着名佛教学者吕澂，对印度佛学和中国佛学都有深刻的研究。他在支那内学院，继承和发扬了欧阳竟无的传统，在研究方法上勇于探索和创新，终于创出了一条新路，攀登了近代佛学研究的高峰。他善于批判吸取古今中外佛学研究的成果，建立自己新的佛学体系。他提倡“佛法不离世间”，在唯识思想的研究上独树一帜。他重视对藏传佛学的研究，以沟通汉藏佛学，同时在佛教因明的研究上别具一格，提出不少新见解。建国后创办佛学研究班，培养新的佛学研究人才。他的《印度佛学源流略讲》和《中国佛学源流略讲》等书，集中反映了他一生的研究心得。
一代名僧太虚，先后创办了武昌、闽南等五六处佛教院校，培养了大批青年僧伽。他提出的整理僧伽制度和革新佛教的主张，对近代佛教的发展有重要影响。他倡导的“人间佛教”思想，直至今天，仍然指引着佛教发展的方向。他先后创办的一些佛教杂志，丰富了近代佛教文化。在唯识学的研究上，他提出的新见解，是近代唯识研究中的一大思潮。
二、一些资产阶级社会改革家，真诚地认为振兴佛学有助于社会的改革、国民道德的改造和革命者无私无畏精神的培养
资产阶级维新运动的发起者和领导者康有为，曾潜心研究佛学。表面上，他认为佛教理论不适用于中国，对出家制度也有所非议；实际上，他的思想体系里包含着许多佛学成分。例如他的《大同书》是一部以佛教的“四谛”说和佛教所描绘的西方极乐世界为蓝图而撰着的着作。他把人世间的“苦”，分成6类40种，就是依据佛经的“四苦”、“八苦”等等演化而来的。他所描述的“极乐”即“大同”世界，不仅与佛教的理想境界“涅〖FJF〗NB231〖FJJ〗”如同一辙，而且其用语及所描绘的景象，与佛教所说的西方极乐世界甚为相似。康有为本人也曾谈到，他撰着《大同书》的基本目的就是“吾欲度生民”，使得“人人现佛身”。于此可见，康有为的社会改革思想，在很大程度上是受到佛学思想影响的。
资产阶级维新运动的组织者和宣传者梁启超，对佛学思想非常崇敬。他曾多次到支那内学院听欧阳竟无讲佛学，后来在佛学研究上有较大成就。他不仅撰有《佛学研究十八篇》，而且还有佛学文章和演讲录20余篇。他把佛学思想作为理论武器，激发人们起来变法图强。他认为佛学思想能够陶冶人志，称“历史上英雄豪杰，能大业轰轰一世者，大率有宗教思想之人多”，而“舍己救人之大业，惟佛教足以当之”。他还把佛学思想说成是能推动历史前进的一种动力。
资产阶级维新运动中的激进分子谭嗣同，是一个“畅演”佛教“宗风”，崇信佛教的人物。他的代表作《仁学》一书，就是在金陵刻经处随杨文会学佛学时受另一个导师吴雁舟嘱托而撰着的，目的是“畅演”佛教“宗风”，“敷陈”变法“大义”。他将佛教与其他宗教作了比较，认为只有佛教在理论上最玄妙。因此，他真诚地认为佛教能“保国”、“保种”，威力不可限量。他说：“佛教能治无量无边不可说不可说之日球、星球，尽虚空界无量无边不可说不可说之微尘世界。尽虚空界，何况此区区之一地球。故言佛教，则地球之教，可合而为一。”(《谭嗣同全集》，第352页)他还认为，要实行维新变法，必须要有一种大无畏精神。在他看来，佛是最提倡大无畏精神的，因为“佛一名“大无畏”。其度人也，曰“施无畏””。只要信仰佛教，就能得到这种大无畏精神，所谓“善学佛者，未有不震动奋厉而雄强刚猛者也”(《仁学》)。正是这种大无畏精神，才使谭嗣同勇敢地喊出了冲决一切封建网罗的口号；才使他在变法失败后，不避劫难，“身陷囹圄”还在狱中题诗“我自横刀向天笑”，显示他视死如归的英勇气概。直到临刑前他还喊出“有心杀贼，无力回天，死得其所，快哉快哉”的声音。
三、有些资产阶级革命者把佛学思想当作推进资产阶级革命的思想武器
资产阶级革命家、思想家章太炎，把佛学中的“自尊”、“无畏”、“依自不依他”等思想，作为革命的武器，一生写有不少文章，批判基督教神学和推进资产阶级民主革命。
他在《无神论》一文中，驳斥了基督教的创世说，论证了“上帝”的不存在。他在《东京留学生欢迎会演说辞》中还指出：“中国人信仰基督，并不是崇拜上帝，实是崇拜西帝”，给予当时一些披着宗教外衣、干着浸略勾当的传教士和一些“崇拜西帝”的民族败类，以有力的抨击。
他在同一《演说辞》中还提出要“用宗教发起信心，增进国民的道德”，号召人们，要像华严宗那样，为了“普度众生，头目脑髓，都可施舍于人”。为了寻找推翻清政府的理论根据，他引用了佛教大乘戒律中说的“国王暴虐，菩萨有权，应当废黜”，和“杀了一人，能救众人，就是菩萨行”等说法，用以证明“主张革命”、“要求民主”是符合佛教教义的。
他在《答铁铮》的一封书信中，还提倡“依自不依他”，这也来自佛教的“自贵其心，不援鬼神”的思想。他认为这种“纯在依自，不在依他”的说法，是“排除生死，旁若无人”，他的这些言论，在当时的历史条件下，对鼓舞人们去反抗清王朝的黑暗统治，打破思想枷锁，勇往直前，去进行革命斗争，无疑有着很大的教育作用。而章太炎本人所以能够“以大勋章作扇坠，临总统府之门，大诟袁世凯的包藏祸心”，“七次追捕，三入牢狱，而革命之志，终不屈挠”，这与他笃信佛教、发挥“依自不依他”的佛教思想有很大的关系。
由向往改革到热衷“君主立宪”，进而追随孙中山，最后成为共产主义战士的杨度，一度也热衷于佛学。佛学思想成为杨度政治思想中的一个转折点。
杨度是在他的君宪救国方案破产后转向学佛的。在10年的学佛逃禅中，他写下了不少有关佛学的着述，后被编辑为《虎禅师论佛杂文》及其《续编》。其中《新佛教论答梅光羲》一文是他的代表作和学佛思想的总结。
正因为杨度是在政治上失败、生活上困窘之际开始学佛的，所以他的学佛是在思索着寻找一条“救世”的新路，以解除社会的不自由和不平等。因此，他对传统的佛教教义，不是盲目崇信，而是有所继承、有所改造的。他自称自己的佛学思想是一种“新佛教”，说明他对传统佛教思想作了许多“改造”。
他对禅宗提出的“我即是佛”思想作了发挥。认为“心外无佛，心外无法”，“心、佛、众生，三无差别”，“迷时众生，悟时即佛”。正是由于“我即是佛”，所以他认为佛教是“非迷信的而科学的”，“非言论的而实行的”，“非避世的而救人的”，“非未来的而现在的”。
他认为禅宗神秀、慧能在五祖弘忍选嗣法弟子时各自所作的“菩提偈”都未见性，因此提出了第三偈。他说：神秀一偈：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，这是“佛子偈”，“未能见性”。慧能一偈：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃”，这是“菩萨…
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