佛教文化與近代中國
高振農
佛教文化，含義甚廣，舉凡翻譯過來的經典和中國僧人自己撰寫的佛學著述，佛教建築，佛像雕塑，佛教繪畫，佛教音樂，甚至佛教儀式等等，都可以稱之爲佛教文化。但是，我在這裏所講的佛教文化，主要是指佛教理論，或者說是佛學思想；所論述的，也就是佛教理論或佛學思想在近代中國的各個領域裏所起的影響與作用。
佛教文化是中國古代文化的重要組成部分。宋、元、明各代的理學家們，如周、程、張、朱、陸、王諸大家，在青少年時期都有“出入于佛老”的治學經曆。他們的著作都帶有佛教思想的痕迹。到了近代，佛教文化不僅占有極爲重要的地位，而且對于近代中國文化的發展，具有廣泛而深刻的影響。梁啓超在他的《清代學術概論》一書中，曾經說過：“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系。”這是一種精辟的見解。例如，龔自珍、魏源爲代表的地主階級改革派的哲學家，他們對中國近代哲學的發展起了“創棒辟莽、前驅先路”(《魏源集
海國圖志敘》)的作用。但他們二人都愛好佛學。佛學對于他們的哲學思想具有相當的影響。
到了近代，不僅佛教界人士在發展文化方面做出了重要的貢獻，如建立刻經處、創辦佛學院、發行佛學刊物、出版大藏經和佛學著述等等，而且許多思想家、革命家、哲學家、史學家、文學藝術家等，都受到佛教文化深刻的影響。他們有的以佛學思想作爲變法、革命的思想武器，有的以佛教文化作爲研究對象，用以建立自己的哲學體系。有的則以佛學思想作爲文藝的創作思想，采用佛教題材。總之，佛教文化與近代中國文化的密切關系具體表現在以下這些方面：
一、佛教界人士積極從事佛學研究，創辦各種佛教文化教育機構，推動佛文化在近代中國的複興
近代佛教文化是隨著西學的傳入和受到歐美、日本佛學研究的影響而得到重振的。
著名佛教居士楊文會在南京創辦金陵刻經處，後又兩次出訪，結識日本佛教學者南條文雄，陸續從日本找回我國失傳的經論300余種，從中選出部分刊印。1907年在刻經處設“只洹精舍”，培養通曉西學和佛學的僧俗共20余人。歐陽竟無、太虛等都是從“只洹精舍”中出來的，楊文會開一代佛教義理研究之風，爲中國近代佛教文化的複興奠定了基礎。
一代佛學大師歐陽竟無續辦金陵刻經處。1922年于刻經處內創辦支那內學院，刻經、講學並重。1937年又在內學院辦法相大學特科，培養了一大批佛學人才。同時在內學院組織人員，選擇要典，校刊文字，輯印《藏要》叁輯。他一生十分重視佛學研究，多有創見。特別是對法相唯識之學提出了許多獨到見解，因而有“南歐北韓”(韓指北京韓清淨)之譽。他與太虛在闡揚唯識學上見解不同而引起的激烈爭辯，形成了近代唯識學研究的兩大思潮，推動了佛學研究的發展。
著名佛教學者呂澂，對印度佛學和中國佛學都有深刻的研究。他在支那內學院，繼承和發揚了歐陽竟無的傳統，在研究方法上勇于探索和創新，終于創出了一條新路，攀登了近代佛學研究的高峰。他善于批判吸取古今中外佛學研究的成果，建立自己新的佛學體系。他提倡“佛法不離世間”，在唯識思想的研究上獨樹一幟。他重視對藏傳佛學的研究，以溝通漢藏佛學，同時在佛教因明的研究上別具一格，提出不少新見解。建國後創辦佛學研究班，培養新的佛學研究人才。他的《印度佛學源流略講》和《中國佛學源流略講》等書，集中反映了他一生的研究心得。
一代名僧太虛，先後創辦了武昌、閩南等五六處佛教院校，培養了大批青年僧伽。他提出的整理僧伽製度和革新佛教的主張，對近代佛教的發展有重要影響。他倡導的“人間佛教”思想，直至今天，仍然指引著佛教發展的方向。他先後創辦的一些佛教雜志，豐富了近代佛教文化。在唯識學的研究上，他提出的新見解，是近代唯識研究中的一大思潮。
二、一些資産階級社會改革家，真誠地認爲振興佛學有助于社會的改革、國民道德的改造和革命者無私無畏精神的培養
資産階級維新運動的發起者和領導者康有爲，曾潛心研究佛學。表面上，他認爲佛教理論不適用于中國，對出家製度也有所非議；實際上，他的思想體系裏包含著許多佛學成分。例如他的《大同書》是一部以佛教的“四谛”說和佛教所描繪的西方極樂世界爲藍圖而撰著的著作。他把人世間的“苦”，分成6類40種，就是依據佛經的“四苦”、“八苦”等等演化而來的。他所描述的“極樂”即“大同”世界，不僅與佛教的理想境界“涅〖FJF〗NB231〖FJJ〗”如同一轍，而且其用語及所描繪的景象，與佛教所說的西方極樂世界甚爲相似。康有爲本人也曾談到，他撰著《大同書》的基本目的就是“吾欲度生民”，使得“人人現佛身”。于此可見，康有爲的社會改革思想，在很大程度上是受到佛學思想影響的。
資産階級維新運動的組織者和宣傳者梁啓超，對佛學思想非常崇敬。他曾多次到支那內學院聽歐陽竟無講佛學，後來在佛學研究上有較大成就。他不僅撰有《佛學研究十八篇》，而且還有佛學文章和演講錄20余篇。他把佛學思想作爲理論武器，激發人們起來變法圖強。他認爲佛學思想能夠陶冶人志，稱“曆史上英雄豪傑，能大業轟轟一世者，大率有宗教思想之人多”，而“舍己救人之大業，惟佛教足以當之”。他還把佛學思想說成是能推動曆史前進的一種動力。
資産階級維新運動中的激進分子譚嗣同，是一個“暢演”佛教“宗風”，崇信佛教的人物。他的代表作《仁學》一書，就是在金陵刻經處隨楊文會學佛學時受另一個導師吳雁舟囑托而撰著的，目的是“暢演”佛教“宗風”，“敷陳”變法“大義”。他將佛教與其他宗教作了比較，認爲只有佛教在理論上最玄妙。因此，他真誠地認爲佛教能“保國”、“保種”，威力不可限量。他說：“佛教能治無量無邊不可說不可說之日球、星球，盡虛空界無量無邊不可說不可說之微塵世界。盡虛空界，何況此區區之一地球。故言佛教，則地球之教，可合而爲一。”(《譚嗣同全集》，第352頁)他還認爲，要實行維新變法，必須要有一種大無畏精神。在他看來，佛是最提倡大無畏精神的，因爲“佛一名“大無畏”。其度人也，曰“施無畏””。只要信仰佛教，就能得到這種大無畏精神，所謂“善學佛者，未有不震動奮厲而雄強剛猛者也”(《仁學》)。正是這種大無畏精神，才使譚嗣同勇敢地喊出了沖決一切封建網羅的口號；才使他在變法失敗後，不避劫難，“身陷囹圄”還在獄中題詩“我自橫刀向天笑”，顯示他視死如歸的英勇氣概。直到臨刑前他還喊出“有心殺賊，無力回天，死得其所，快哉快哉”的聲音。
叁、有些資産階級革命者把佛學思想當作推進資産階級革命的思想武器
資産階級革命家、思想家章太炎，把佛學中的“自尊”、“無畏”、“依自不依他”等思想，作爲革命的武器，一生寫有不少文章，批判基督教神學和推進資産階級民主革命。
他在《無神論》一文中，駁斥了基督教的創世說，論證了“上帝”的不存在。他在《東京留學生歡迎會演說辭》中還指出：“中國人信仰基督，並不是崇拜上帝，實是崇拜西帝”，給予當時一些披著宗教外衣、幹著浸略勾當的傳教士和一些“崇拜西帝”的民族敗類，以有力的抨擊。
他在同一《演說辭》中還提出要“用宗教發起信心，增進國民的道德”，號召人們，要像華嚴宗那樣，爲了“普度衆生，頭目腦髓，都可施舍于人”。爲了尋找推翻清政府的理論根據，他引用了佛教大乘戒律中說的“國王暴虐，菩薩有權，應當廢黜”，和“殺了一人，能救衆人，就是菩薩行”等說法，用以證明“主張革命”、“要求民主”是符合佛教教義的。
他在《答鐵铮》的一封書信中，還提倡“依自不依他”，這也來自佛教的“自貴其心，不援鬼神”的思想。他認爲這種“純在依自，不在依他”的說法，是“排除生死，旁若無人”，他的這些言論，在當時的曆史條件下，對鼓舞人們去反抗清王朝的黑暗統治，打破思想枷鎖，勇往直前，去進行革命鬥爭，無疑有著很大的教育作用。而章太炎本人所以能夠“以大勳章作扇墜，臨總統府之門，大诟袁世凱的包藏禍心”，“七次追捕，叁入牢獄，而革命之志，終不屈撓”，這與他笃信佛教、發揮“依自不依他”的佛教思想有很大的關系。
由向往改革到熱衷“君主立憲”，進而追隨孫中山，最後成爲共産主義戰士的楊度，一度也熱衷于佛學。佛學思想成爲楊度政治思想中的一個轉折點。
楊度是在他的君憲救國方案破産後轉向學佛的。在10年的學佛逃禅中，他寫下了不少有關佛學的著述，後被編輯爲《虎禅師論佛雜文》及其《續編》。其中《新佛教論答梅光羲》一文是他的代表作和學佛思想的總結。
正因爲楊度是在政治上失敗、生活上困窘之際開始學佛的，所以他的學佛是在思索著尋找一條“救世”的新路，以解除社會的不自由和不平等。因此，他對傳統的佛教教義，不是盲目崇信，而是有所繼承、有所改造的。他自稱自己的佛學思想是一種“新佛教”，說明他對傳統佛教思想作了許多“改造”。
他對禅宗提出的“我即是佛”思想作了發揮。認爲“心外無佛，心外無法”，“心、佛、衆生，叁無差別”，“迷時衆生，悟時即佛”。正是由于“我即是佛”，所以他認爲佛教是“非迷信的而科學的”，“非言論的而實行的”，“非避世的而救人的”，“非未來的而現在的”。
他認爲禅宗神秀、慧能在五祖弘忍選嗣法弟子時各自所作的“菩提偈”都未見性，因此提出了第叁偈。他說：神秀一偈：“身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，勿使惹塵埃”，這是“佛子偈”，“未能見性”。慧能一偈：“菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃”，這是“菩薩…
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