..續本文上一頁偈”，“亦未見性”。于是，他提出了第叁偈：“身是菩提樹，心如明鏡臺；塵埃即無佛，無佛即塵埃”，這是“佛祖偈”，能達究竟地，入佛境界。

　　楊度不僅對佛教教義加以改造，而且對傳統佛教中所說的靈魂、輪回、地獄、神通、空定等等，認爲都是“迷信神秘”之說，主張堅決掃除，對于違反生理的戒律，認爲有損于身，無益于心，也應該廢棄。經過10年學佛逃禅，楊度不僅沒有消沈，而且一變而成爲贊成孫中山的革命主張，進而成爲一個共産主義戰士。可以認爲，佛學在其思想轉折過程中有過一定的積極作用。

　　四、近代一些哲學家都把佛學思想寫進了他們的著作

　　近代一些知名的哲學家，在撰寫哲學史著作時，都把佛學思想作爲中國哲學史的重要組成部分；在建立自己的哲學體系時，吸收了佛學思想並且作出自己的解釋。

　　著名哲學家馮友蘭，在30年代出版了《中國哲學史》一書，該書以較大篇幅論述了佛學，並提出了自己的見解。他認爲中國人講佛學，都帶有中國人的思想傾向，因此是“中國之佛學”，所以“中國第一流思想家皆爲佛學家”。他還認爲，“有無”、“空有”等等概念，是老莊和佛學共同注重的問題，這可能是“當時講老莊之學者，受佛學之影響”，亦可能是“當時講佛學者，受老莊之影響”。他指出，僧肇的佛學著作，是佛學、玄學兼而有之的。而道生的“頓悟成佛義”，是通過謝靈運的發揮而得以流傳于世的。

　　馮友蘭對隋唐時期的佛教各宗派，選擇其中的叁論、法相、華嚴、天臺、禅等五宗作了闡述，重點介紹其傳承與學說，並對其學說提出了一些獨特見解。

　　融會儒佛思想、自成體系的近代哲學家熊十力，其代表作是《新唯識論》。這是一部“出入百家”，“旁參博采”，不拘一家之言，不守一家之貌，具有獨特見解的創新之作。但他自己又承認《新唯識論》是從佛家唯識論演變而來，說：“《新論》實從佛家演變出來，如謂吾爲新的佛家，亦無所不可耳。”他對印度佛學唯識思想作了深入探討，然後用儒家思想對之進行批判與改造，即宇宙觀方面的批判與改造和認識論方面的批判與改造，使之成爲中國化的唯識論。

　　在宇宙觀方面，他認爲《成唯識論》關于“唯識非境”的提法不夠確當，應該改爲“離心無境”。同時又以“體”和“用”的概念，代替有宗的“阿賴耶識”和“種子”、“現行”說。

　　在認識論方面，他批判了《成唯識論》提出的“四分”(即相分、見分、自證分和證自證分)說和“叁性”(即遍計所執性、依他起性和圓成實性)說，提出了一種“反求本心”或者叫做“反求自識”的認識理論，認爲“真理，唯在反求”，只要“確然直指本心，人人可以反求自識，而無事乎向外追索”。

　　熊十力在改造有宗的唯識思想的同時，也提出了一些合理的概念。如他用“相反相成”的概念來論述“心”“境”關系，認爲“心是對境而彰名的，才說心，便有境；若無境；即心之名也不立了”。又說：“一切事物均逃不出相反相成的法則”，事物之間相互聯系和相互製約的關系。他還承認宇宙萬物都是“萬變不窮”的，事物的運動變化，包括“心”和“鏡”，都是“有內在的矛盾的，以及于矛盾中成其發展的”。同時還揭示了一些哲學範疇的內在聯系和矛盾，探討了“空時”、“有無”、“數量”、“同異”、“因果”等等的概念和範疇。

　　近代著名學者、哲學家胡適，對中國禅宗史研究曾下過功夫，提出了許多獨特見解。他認爲，現在所傳的禅宗史，是“神會捏造出來的道統僞史”。而禅宗的“袈裟傳法”，也“完全是神會捏造出來的假曆史”。至于神秀與慧能，他認爲“同做過弘忍的弟子”，“也沒有“旁”、“嫡”的分別”。所謂“師承是旁”的口號，不過是神會在“爭法統時一種方便而有力的武器”。

　　最引人注目的是胡適提出《壇經》不是慧能所述，而是神會或神會一派所作，《壇經》的思想不是慧能的而是神會的。自從他在敦煌史料中發現了叁種神會的《語錄》和《顯宗記》以後，陸續寫出了《荷澤大師神會傳》和《壇經考之一》、《壇經考之二》等論著。他的結論是：“敦煌本《壇經》爲最古本，出于神會或神會一系之手。”又說：“南宗的急先鋒，北宗的毀滅者，新禅學的建立者，《壇經》的作者——這是我們的神會。”他還認爲，神會爲南宗立下了許多汗馬功勞，但“在《景德傳燈錄》等書裏，神會只占一個極大重要的地位”，“曆史上最不公平的事，莫有過于此事的了”。在他看來，“在中國佛教史上，沒有第二個人比得上他的功勳之大，影響之深”。胡適的這些觀點，受到了許多學者的批評，但是由于他提出的不同觀點，推動了禅宗研究，提高了禅宗史研究的水平。

　　近代哲學家範壽康，在他的《中國哲學史通論》中，認爲隋唐時期的哲學主要是佛學；中國佛教可以劃分爲“翻譯佛教”、“同化佛教”兩個時代；提出中國佛教十一宗之說；我國佛教由印度以外的西方諸國傳入者爲多；禅宗是儒釋道叁教的統一者等等。

　　近代哲學家謝無量，在他的《中國哲學史》中，也有一些自己的見解，如認爲南北朝時佛教盛行，有9個宗派等等。

　　五、近代一些曆史學家和思想史家，在撰寫己的著作時，都寫進了佛學

　　近代一些知名的曆史學家和思想史家，在撰寫“通史”和“思想史”等著作時，都把佛學思想作爲重要內容之一。

　　近代著名曆史學家、思想史家侯外廬，長期從事中國思想通史的研究與著述。他主編的《中國思想通史》一書，以不少篇幅論述了佛學思想，其中有一些新的見解，是我國較早地把佛學引進中國思想史的著作之一。

　　該書在論述魏晉南北朝時期的佛學時，認爲南北朝佛教已發展到了國教化的新階段；北魏太武帝和北周武帝的兩次毀佛，在思想史意義上有較大差別：前者是“對于佛教采取態度上的一種暫時的動搖”，而後者是“政權與教權沖突的一般封建統治階級內部矛盾的暴露”。

　　對于隋唐時期的佛學，認爲“叁論宗的教義和魏、晉、南朝的般若叁論之學是一脈相承的”；而天臺宗則是“南北佛學相互交流中傾向于綜合的一個宗派”，唯識宗是“唐初勢力最盛的宗派”，其理論“達到了魏晉南北朝以來的佛學的頂峰”；“華嚴宗的教義可說是隋唐佛學宗派中的“雜家”，它依據《華嚴經》的經典，融合各派佛學而自成一家之言”；禅宗“是佛學在長期變化中和道學間相銜接的鏈環”。

　　近代知名學者和社會活動家梁漱溟，在《印度哲學概論》、《東西文化及其哲學》和《人心與人生》叁書中論及佛學思想的也不少，頗有獨特的看法。

　　在《印度哲學概論》中，他認爲：佛法不能算是哲學；佛法是“無我論”、“無神論”；佛教因明既是“外學”，亦是“佛說”；法相宗和法性宗是“殊途同歸”。

　　在《東西文化及其哲學》中，他說：我“觀察文化的方法，也別無所本，完全是出乎佛家思想。”又說：我“研究知識所用的方法，就是根據于唯識學”，“所用的名詞就是唯識家研究知識所說的話”。但是，他又反對佛教爲現世所用，認爲“假使佛化大興，中國之亂便無已”。因此，他“反對佛教的倡導，並反對佛教的改造”。

　　《人心與人生》一文，字裏行間充滿著佛學思想。他認爲佛教是“惟一圓滿之出世法”，預言：“宗教之真惟一見于古印度早熟的佛教之內，將大行其道于共産主義社會末期。”他還認爲，唯識家不是唯心論又是唯心論，因爲唯識家“不唯主觀意識之義”而又認爲“一切唯心所造”。

　　近代著名曆史學家範文瀾，在其所撰《中國通史簡編》的第3編中，有專節論述了唐代佛教，而其中的《引言》，又以《〈唐代佛教〉引言》爲題，發表于1965年第10期的《新建設》雜志上，系統地闡述了他對中國佛教的看法。

　　他認爲“佛經裏謊話連篇”，並且對于佛教各宗派，進行了尖銳的批判：

　　叁論宗的二谛、八不中道教義，“只是一些詭辯或者說是作一些文字的遊戲”；

　　“淨土宗是講成佛最容易的一個法門，也是騙人最多害人最重的一個宗派”；

　　“律宗強調地獄冥罰來威脅僧徒受戒，逼迫中國人學天竺人的怪僻生活”；

　　法相宗對于“八識”的分析，不過“是一種不值得認真對待的戲論”；

　　密教使“佛教墮落成爲以妖法惑世欺衆的巫術”，使“佛教走入絕境”，是“在文化交流中流來了一股比其他各宗派更穢濁的髒水”；

　　智NFD7C是“天臺宗派的創業人，也是耗損民財的大〖FJF〗NF3BC〖FJJ〗蟲”；

　　華嚴宗的一套理論，“無非是腦裏空想，口上空談，毫無實際意義，根本是爲統治階級忠實服務的一套騙人把戲”。

　　對于禅宗，他認爲“禅宗沖擊天竺佛教奴仆各宗派的死守者”，在這意義上，它“起著一些積極的作用”，不過，禅宗“本身就是謬見的産物，與佛教各宗派同樣沒有存在的價值”。

　　範文瀾對佛教總的看法是，“佛教在唐朝是社會的大禍害”。盡管“它在文化領域內曾作出不少成績”，“藝術方面有許多值得保護的不朽作品”。但是“佛教利用藝術作販毒廣告，藝術性愈大，流毒也愈大”。他舉出了佛教“顯而易見的大禍害”有叁條：“第一，寺廟林立，宣揚迷信”；“第二，多立宗派，廣收徒衆”；“第叁，麻痹農民，阻礙起義”。他認爲“特別是第叁條，尤其有辭而辟之的必要”。

　　六、近代佛教人物的文藝成就，在中國文藝發展史上有相當影響

　　近代僧人曼殊，是名噪一時的人物。他的詩作、繪畫、小說等，在近代中國有相當的地位。他以詩聞名于世，曾有“詩僧”之稱。其詩既有悲壯之作，也有哀婉之篇。現存詩集有《燕子龛遺詩》、《燕子龛詩》、《蘇曼殊詩集》、《曼殊上人詩稿》等多種。他的繪畫也是有名的，人稱是信筆畫來，自創新宗。特別是他的小說流傳更廣，著名的有《斷鴻零雁記》、《天涯…

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