..续本文上一页偈”，“亦未见性”。于是，他提出了第三偈：“身是菩提树，心如明镜台；尘埃即无佛，无佛即尘埃”，这是“佛祖偈”，能达究竟地，入佛境界。

　　杨度不仅对佛教教义加以改造，而且对传统佛教中所说的灵魂、轮回、地狱、神通、空定等等，认为都是“迷信神秘”之说，主张坚决扫除，对于违反生理的戒律，认为有损于身，无益于心，也应该废弃。经过10年学佛逃禅，杨度不仅没有消沉，而且一变而成为赞成孙中山的革命主张，进而成为一个共产主义战士。可以认为，佛学在其思想转折过程中有过一定的积极作用。

　　四、近代一些哲学家都把佛学思想写进了他们的着作

　　近代一些知名的哲学家，在撰写哲学史着作时，都把佛学思想作为中国哲学史的重要组成部分；在建立自己的哲学体系时，吸收了佛学思想并且作出自己的解释。

　　着名哲学家冯友兰，在30年代出版了《中国哲学史》一书，该书以较大篇幅论述了佛学，并提出了自己的见解。他认为中国人讲佛学，都带有中国人的思想倾向，因此是“中国之佛学”，所以“中国第一流思想家皆为佛学家”。他还认为，“有无”、“空有”等等概念，是老庄和佛学共同注重的问题，这可能是“当时讲老庄之学者，受佛学之影响”，亦可能是“当时讲佛学者，受老庄之影响”。他指出，僧肇的佛学着作，是佛学、玄学兼而有之的。而道生的“顿悟成佛义”，是通过谢灵运的发挥而得以流传于世的。

　　冯友兰对隋唐时期的佛教各宗派，选择其中的三论、法相、华严、天台、禅等五宗作了阐述，重点介绍其传承与学说，并对其学说提出了一些独特见解。

　　融会儒佛思想、自成体系的近代哲学家熊十力，其代表作是《新唯识论》。这是一部“出入百家”，“旁参博采”，不拘一家之言，不守一家之貌，具有独特见解的创新之作。但他自己又承认《新唯识论》是从佛家唯识论演变而来，说：“《新论》实从佛家演变出来，如谓吾为新的佛家，亦无所不可耳。”他对印度佛学唯识思想作了深入探讨，然后用儒家思想对之进行批判与改造，即宇宙观方面的批判与改造和认识论方面的批判与改造，使之成为中国化的唯识论。

　　在宇宙观方面，他认为《成唯识论》关于“唯识非境”的提法不够确当，应该改为“离心无境”。同时又以“体”和“用”的概念，代替有宗的“阿赖耶识”和“种子”、“现行”说。

　　在认识论方面，他批判了《成唯识论》提出的“四分”(即相分、见分、自证分和证自证分)说和“三性”(即遍计所执性、依他起性和圆成实性)说，提出了一种“反求本心”或者叫做“反求自识”的认识理论，认为“真理，唯在反求”，只要“确然直指本心，人人可以反求自识，而无事乎向外追索”。

　　熊十力在改造有宗的唯识思想的同时，也提出了一些合理的概念。如他用“相反相成”的概念来论述“心”“境”关系，认为“心是对境而彰名的，才说心，便有境；若无境；即心之名也不立了”。又说：“一切事物均逃不出相反相成的法则”，事物之间相互联系和相互制约的关系。他还承认宇宙万物都是“万变不穷”的，事物的运动变化，包括“心”和“镜”，都是“有内在的矛盾的，以及于矛盾中成其发展的”。同时还揭示了一些哲学范畴的内在联系和矛盾，探讨了“空时”、“有无”、“数量”、“同异”、“因果”等等的概念和范畴。

　　近代着名学者、哲学家胡适，对中国禅宗史研究曾下过功夫，提出了许多独特见解。他认为，现在所传的禅宗史，是“神会捏造出来的道统伪史”。而禅宗的“袈裟传法”，也“完全是神会捏造出来的假历史”。至于神秀与慧能，他认为“同做过弘忍的弟子”，“也没有“旁”、“嫡”的分别”。所谓“师承是旁”的口号，不过是神会在“争法统时一种方便而有力的武器”。

　　最引人注目的是胡适提出《坛经》不是慧能所述，而是神会或神会一派所作，《坛经》的思想不是慧能的而是神会的。自从他在敦煌史料中发现了三种神会的《语录》和《显宗记》以后，陆续写出了《荷泽大师神会传》和《坛经考之一》、《坛经考之二》等论着。他的结论是：“敦煌本《坛经》为最古本，出于神会或神会一系之手。”又说：“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者——这是我们的神会。”他还认为，神会为南宗立下了许多汗马功劳，但“在《景德传灯录》等书里，神会只占一个极大重要的地位”，“历史上最不公平的事，莫有过于此事的了”。在他看来，“在中国佛教史上，没有第二个人比得上他的功勋之大，影响之深”。胡适的这些观点，受到了许多学者的批评，但是由于他提出的不同观点，推动了禅宗研究，提高了禅宗史研究的水平。

　　近代哲学家范寿康，在他的《中国哲学史通论》中，认为隋唐时期的哲学主要是佛学；中国佛教可以划分为“翻译佛教”、“同化佛教”两个时代；提出中国佛教十一宗之说；我国佛教由印度以外的西方诸国传入者为多；禅宗是儒释道三教的统一者等等。

　　近代哲学家谢无量，在他的《中国哲学史》中，也有一些自己的见解，如认为南北朝时佛教盛行，有9个宗派等等。

　　五、近代一些历史学家和思想史家，在撰写己的着作时，都写进了佛学

　　近代一些知名的历史学家和思想史家，在撰写“通史”和“思想史”等着作时，都把佛学思想作为重要内容之一。

　　近代着名历史学家、思想史家侯外庐，长期从事中国思想通史的研究与着述。他主编的《中国思想通史》一书，以不少篇幅论述了佛学思想，其中有一些新的见解，是我国较早地把佛学引进中国思想史的着作之一。

　　该书在论述魏晋南北朝时期的佛学时，认为南北朝佛教已发展到了国教化的新阶段；北魏太武帝和北周武帝的两次毁佛，在思想史意义上有较大差别：前者是“对于佛教采取态度上的一种暂时的动摇”，而后者是“政权与教权冲突的一般封建统治阶级内部矛盾的暴露”。

　　对于隋唐时期的佛学，认为“三论宗的教义和魏、晋、南朝的般若三论之学是一脉相承的”；而天台宗则是“南北佛学相互交流中倾向于综合的一个宗派”，唯识宗是“唐初势力最盛的宗派”，其理论“达到了魏晋南北朝以来的佛学的顶峰”；“华严宗的教义可说是隋唐佛学宗派中的“杂家”，它依据《华严经》的经典，融合各派佛学而自成一家之言”；禅宗“是佛学在长期变化中和道学间相衔接的链环”。

　　近代知名学者和社会活动家梁漱溟，在《印度哲学概论》、《东西文化及其哲学》和《人心与人生》三书中论及佛学思想的也不少，颇有独特的看法。

　　在《印度哲学概论》中，他认为：佛法不能算是哲学；佛法是“无我论”、“无神论”；佛教因明既是“外学”，亦是“佛说”；法相宗和法性宗是“殊途同归”。

　　在《东西文化及其哲学》中，他说：我“观察文化的方法，也别无所本，完全是出乎佛家思想。”又说：我“研究知识所用的方法，就是根据于唯识学”，“所用的名词就是唯识家研究知识所说的话”。但是，他又反对佛教为现世所用，认为“假使佛化大兴，中国之乱便无已”。因此，他“反对佛教的倡导，并反对佛教的改造”。

　　《人心与人生》一文，字里行间充满着佛学思想。他认为佛教是“惟一圆满之出世法”，预言：“宗教之真惟一见于古印度早熟的佛教之内，将大行其道于共产主义社会末期。”他还认为，唯识家不是唯心论又是唯心论，因为唯识家“不唯主观意识之义”而又认为“一切唯心所造”。

　　近代着名历史学家范文澜，在其所撰《中国通史简编》的第3编中，有专节论述了唐代佛教，而其中的《引言》，又以《〈唐代佛教〉引言》为题，发表于1965年第10期的《新建设》杂志上，系统地阐述了他对中国佛教的看法。

　　他认为“佛经里谎话连篇”，并且对于佛教各宗派，进行了尖锐的批判：

　　三论宗的二谛、八不中道教义，“只是一些诡辩或者说是作一些文字的游戏”；

　　“净土宗是讲成佛最容易的一个法门，也是骗人最多害人最重的一个宗派”；

　　“律宗强调地狱冥罚来威胁僧徒受戒，逼迫中国人学天竺人的怪僻生活”；

　　法相宗对于“八识”的分析，不过“是一种不值得认真对待的戏论”；

　　密教使“佛教堕落成为以妖法惑世欺众的巫术”，使“佛教走入绝境”，是“在文化交流中流来了一股比其他各宗派更秽浊的脏水”；

　　智NFD7C是“天台宗派的创业人，也是耗损民财的大〖FJF〗NF3BC〖FJJ〗虫”；

　　华严宗的一套理论，“无非是脑里空想，口上空谈，毫无实际意义，根本是为统治阶级忠实服务的一套骗人把戏”。

　　对于禅宗，他认为“禅宗冲击天竺佛教奴仆各宗派的死守者”，在这意义上，它“起着一些积极的作用”，不过，禅宗“本身就是谬见的产物，与佛教各宗派同样没有存在的价值”。

　　范文澜对佛教总的看法是，“佛教在唐朝是社会的大祸害”。尽管“它在文化领域内曾作出不少成绩”，“艺术方面有许多值得保护的不朽作品”。但是“佛教利用艺术作贩毒广告，艺术性愈大，流毒也愈大”。他举出了佛教“显而易见的大祸害”有三条：“第一，寺庙林立，宣扬迷信”；“第二，多立宗派，广收徒众”；“第三，麻痹农民，阻碍起义”。他认为“特别是第三条，尤其有辞而辟之的必要”。

　　六、近代佛教人物的文艺成就，在中国文艺发展史上有相当影响

　　近代僧人曼殊，是名噪一时的人物。他的诗作、绘画、小说等，在近代中国有相当的地位。他以诗闻名于世，曾有“诗僧”之称。其诗既有悲壮之作，也有哀婉之篇。现存诗集有《燕子龛遗诗》、《燕子龛诗》、《苏曼殊诗集》、《曼殊上人诗稿》等多种。他的绘画也是有名的，人称是信笔画来，自创新宗。特别是他的小说流传更广，着名的有《断鸿零雁记》、《天涯…

《佛教文化与近代中国》全文未完，请进入下页继续阅读…