..续本文上一页然非最终境界，此境界约为菩萨十地境界中之五、六诸地[24]，诸地差异以主体心识染净程度为界为地，《楞伽经》则明确指出此一差异之表现形式，即是主体存在状态之是否虽证人我空却未证法我空，是否仍住变异生死之中而不自觉知，是否未能断尽无始劫以来的本来习性，现在虽不起现识执着，却仍有本习未净，此亦即法我之执及智障之障，此些主体存在状态皆是诸地菩萨之细微心识杂染之状态，《楞伽经》认为必须彻底证立二无我即人法二空者才是最终清净境界，也才是最终成佛者。因此诸乘之概念意义乃是暂时性的使用而已，在大乘精神中仍只有成佛一乘而已。
七、“第一义”及“自证圣智境界”概念的知识意义
《楞伽经》全文中最重要的哲学概念应该就是“自证圣智境界”，《楞伽经》几乎不论在哪一条论述脉络之下最后都会说到此一概念，“自证圣智境界”即是修证主体在清净位上将自性展现的境界状态，此即修证的终点目标，它其实就是成佛境界，然而因为它是众生修行的终点目标，因此说为“自证”“圣智境界”，“圣智境界”是“自证”之结果，此即“五法”中之“如如”。此一概念之提出，当然是就着修证者的活动而提出的，修证者一路去除人法二执、复救渡众生而不入涅槃，则能终成“自证圣智境界”。然而经文中亦说“声闻”亦有此“自证圣智境界”，则显然“自证圣智境界”亦有多重歧义，此一概念亦如“涅槃”概念之有多义者，关键即在“自证圣智境界”原指依修证而达致最高清净境界状态者，然修证者因其不觉而有错把未至最高之境界当为最高之境界，因此耽于此一自以为之自证境界者，需排除声闻、缘觉、及未净尽诸地菩萨之“自证圣智境界”之后之最终境界才是佛果位意义之“自证圣智境界”。
《楞伽经》以“自证圣智境界”概念说成佛果位是有其深义的，此即“圣智境界”本在“主体自证”之中之义，此即佛不在外求乃在自证之义，成佛在自证，不在概念义理之知性认识，知性认识是知识性活动，自证则是功夫之实作，功夫之实作是作用在主体的心识意境中，因此佛法知识之认知之根本目的是在实证，此即《楞伽经》另一重要观念的意义所在，即《楞伽经》中之以“第一义”概念说此“自证圣智境界”之义者，参见其言：
“大慧复言：世尊，为言语是第一义？为所说是第一义？佛告大慧：非言语是，亦非所说，何以故？第一义者，是圣乐处，因言而入，非即是言。第一义者是圣智内自证境，非言语分别智境。言语分别不能显示。大慧，言语者起灭动摇展转因缘生。若展转缘生，于第一义不能显示。第一义者，无自他相，言语有相不能显示；第一义者但唯自心，种种外想悉皆无有，言语分别不能显示。是故，大慧，应当远离言语分别。”(《楞伽经》页124)
“第一义”者即是一“境界”而非一“言说”，言说佛法得有多种经论、教义、命题、知识之铺陈，但是无论如何演译皆仍非真实“第一义”者，真实“第一义”即功夫实证之成就者，实证之而达至“自证圣智境界”才是言说佛法之“第一义”，其它一切佛法观念皆非“第一义”。此义亦即《楞伽经》经文之另一重点观念之言说因缘，即其对于“言说佛法”与“实践佛法”之区分之诸多说法者，以下述之。
八、语言知识与修证活动的分别
《楞伽经》对于大量的经典文字在成佛运动中的作用提出了明确的意见，主要是对于修证者依经学义之事业的提醒，提醒修证者在经书的文字语言之学习过程中，文字语言是一回事，实际的修证是另一回事，甚至语言文字对于真实修证境界的描写，随着作者与读者间的差异是会有误解的情形的，因此更应重视实际修证的活动，不要被文字所过度地限制。文字作为陈述义理的媒介，义理是陈述者自己的境界，文字只是一有效的媒介，媒介有时会失效，此时即需回返至陈述者的境界本身，而不是舍弃陈述者而迁就只是媒介物的文字系统。即应依义不依语者，“离文字语言虚妄分别”[25]、“一切言说堕于文字，义则不堕，离有离无故，无生无体故。──诸法自性离文字故──”[26]。另见其言：
“尔时，大慧菩萨摩诃萨，先受罗婆那王请，复知菩萨众会之心，及观未来一切众生，皆悉乐着语言文字，随言取义，而生迷惑，执取二乘外道之行。”(《楞伽经》页36。)
“大慧，诸修多罗随顺一切众生心说，而非真实在于言中，譬如阳焰诳惑诸兽，令生水想，而实无水，众经所说亦复如是，随诸愚夫自所分别，令生欢喜，非皆显示圣智证处真实之法。大慧，应随顺义，莫着言说。”(《楞伽经》页113)
“佛言：大慧，语者所谓分别习气而为其因，依于喉舌唇腭齿辅而出种种音声文字，相对谈说，是名为语。云何为义？菩萨摩诃萨住独一静处，以闻思修慧思惟观察，向涅槃道自智境界转诸习气，行于诸地种种行相，是名为义。”(《楞伽经》页201)
对于这样的观念，《楞伽经》甚至还建立了专有术语来称说，即“宗趣法相”及“言说法相”者，前者实即修证主体的自己的境界，后者即修证主体之言说文字，后学者当然应该藉由经论文字之教法勤于修习，这是“言说法相”的一路，但是所谓的修习就是主体自己的真实实践，这是“宗趣法相”的另一路，显见《楞伽经》对于文字本身与实践活动的差异是极有警觉的，这一个差异，《楞伽经》也以“如实法”及“言说法”表述之，“言说法”是方便教化的方法，随时取义，“如实法”则是实在的修证经验本身，是“自觉圣智所行境界”，经中言此二法皆为菩萨当学者，实际上即是提醒修证者故应依文义而修，但更重要的是要真实实修。参见其言：
“佛言：大慧，一切二乘及诸菩萨，有二种宗法相。何等为二？谓宗趣法相，言说法相。宗趣法相者，谓自所证殊胜之相，离于文字语言分别，入无漏界，成自地行，超过一切不正思觉，伏魔外道，生智慧光，是名宗趣法相。言说法相者，谓说九部种种教法，离于一异、有无等相，以巧方便随众生心，令入此法，是名言说法相。汝及诸菩萨当勤修学。”：(《楞伽经》页195)
“佛言：谛听，当为汝说。大慧，三世如来有二种法，谓言说法及如实法。言说法者，谓随众生心为说种种诸方便教；如实法者，谓修行者于心所现，离诸分别不堕一异、俱不俱品，超度一切心、意、意识，于自觉圣智所行境界，离诸因缘相应见相，一切外道、声闻、缘觉，堕二边者，所不能知，是名如实法。此二种法，汝及诸菩萨摩诃萨当善修学。”(《楞伽经》页215)
实际上以上两套概念在四卷本《楞伽经》中即为同一套概念，即是“说通”与“宗通”者，说通即“言说法”“言说法相”，“宗通”即“如实法”“宗趣法相”者。“宗通”与“说通”的分别方式一般较为流通，世人多习此说。
九、素食功德的知识意义
《楞伽经》中明讲修证者应素食不应食肉，理由是“一切诸肉有无量缘”、“一切诸肉皆是精血污秽所成，求清净人，云何取食？”、“食肉者身体臭秽”、“以食肉故一切障碍不得成就”、“食肉与杀同罪”[27]，显然经文中将食肉与成佛功德间建立了强烈的关系，作者认为，从人存有者嗜食肉食之角度而言，这确实是一个欲望的执着，应当形成障道因缘，至于饮食肉类食物对于人存有者的身心状态所形成的影响问题，这确是一个重要的身体知识的问题，这个身体知识在佛教世界观中因着无始劫生命轮回观的关系，确实并非一般的世间知识可为说明的。
作者所关切的问题是，每一个肉身众生对于自己的肉身的执着是在何种程度以何方式依随心识之流转而置入轮回中，这个问题就是食肉者和被食者间的业力因缘问题，这是一个人体宇宙学的问题，是一个宇宙论进路的真实知识的问题。这个问题对于修证活动的知识需要而言可以深究也可以不深究，作者认为，这个深究的动作是不会发生在迷妄众生的生命状态中的，而是必须在有一定程度的禅定三昧的修证者的自身感知中，所以对于一般人间修证者而言，智慧的态度就是接受素食观念，至于素食之后对于自己身心及业力的影响问题则可不深究，因为这是修证者自己在生死轮回中的境界提升时自然会查觉的，当然这是对于接受佛教知识而进行生命活动的佛教信仰者才可能的，信佛者接受即是。
伍、小结
《楞伽经》经义众多，本文所讨论者只为作者所认为之重要问题，就其中所言之“自证圣智境界”、“第一义”、“宗趣法相”、“如实法”诸概念者确实即为中国禅宗精神主旨所在，中国禅宗波澜壮阔的历史进程，无论如何实已奠基于《楞伽经》经义中，此即一主体实践的精神强调。本文之作，讨论了《楞伽经》经文中的若干重要知识，此一工作意义，在于呈现个别概念命题与整体理论体系的义理关联，亦有助于厘清中国大乘佛学表现在《楞伽经》经文中的特有要义风貌。本文即暂结于此。
参考书目
印顺《印度佛教思想史》正闻出版社一九九三年四月五版
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吕澄《印度佛学思想概论》天华出版事业公司一九八二年七月初版
吕澄《中国佛学源流略讲》里仁书局一九九八年一月初版
吴汝钧《中国佛学的现代诠释》文津出版社一九九五年六月初版
杨惠南《佛教思想发展史论》东大图书一九九三年六月初版
杨惠南《禅史与禅思》东大图书一九九五年四月初版
赖永海释译《楞伽经》佛光出版社一九九六年八月初版
南怀瑾《楞伽大义今释》老古文化事业公司一九九一年一月十四版
The study of the Buddhist knowledge in Lankavatara Sutra
Abstract:
The knowledge of the Buddhist theory wa…
《《楞伽经》的知识意义探究(杜保瑞)》全文未完，请进入下页继续阅读…