..續本文上一頁然非最終境界，此境界約爲菩薩十地境界中之五、六諸地[24]，諸地差異以主體心識染淨程度爲界爲地，《楞伽經》則明確指出此一差異之表現形式，即是主體存在狀態之是否雖證人我空卻未證法我空，是否仍住變異生死之中而不自覺知，是否未能斷盡無始劫以來的本來習性，現在雖不起現識執著，卻仍有本習未淨，此亦即法我之執及智障之障，此些主體存在狀態皆是諸地菩薩之細微心識雜染之狀態，《楞伽經》認爲必須徹底證立二無我即人法二空者才是最終清淨境界，也才是最終成佛者。因此諸乘之概念意義乃是暫時性的使用而已，在大乘精神中仍只有成佛一乘而已。

　　七、“第一義”及“自證聖智境界”概念的知識意義

　　《楞伽經》全文中最重要的哲學概念應該就是“自證聖智境界”，《楞伽經》幾乎不論在哪一條論述脈絡之下最後都會說到此一概念，“自證聖智境界”即是修證主體在清淨位上將自性展現的境界狀態，此即修證的終點目標，它其實就是成佛境界，然而因爲它是衆生修行的終點目標，因此說爲“自證”“聖智境界”，“聖智境界”是“自證”之結果，此即“五法”中之“如如”。此一概念之提出，當然是就著修證者的活動而提出的，修證者一路去除人法二執、複救渡衆生而不入涅槃，則能終成“自證聖智境界”。然而經文中亦說“聲聞”亦有此“自證聖智境界”，則顯然“自證聖智境界”亦有多重歧義，此一概念亦如“涅槃”概念之有多義者，關鍵即在“自證聖智境界”原指依修證而達致最高清淨境界狀態者，然修證者因其不覺而有錯把未至最高之境界當爲最高之境界，因此耽于此一自以爲之自證境界者，需排除聲聞、緣覺、及未淨盡諸地菩薩之“自證聖智境界”之後之最終境界才是佛果位意義之“自證聖智境界”。

　　《楞伽經》以“自證聖智境界”概念說成佛果位是有其深義的，此即“聖智境界”本在“主體自證”之中之義，此即佛不在外求乃在自證之義，成佛在自證，不在概念義理之知性認識，知性認識是知識性活動，自證則是功夫之實作，功夫之實作是作用在主體的心識意境中，因此佛法知識之認知之根本目的是在實證，此即《楞伽經》另一重要觀念的意義所在，即《楞伽經》中之以“第一義”概念說此“自證聖智境界”之義者，參見其言：

　　“大慧複言：世尊，爲言語是第一義？爲所說是第一義？佛告大慧：非言語是，亦非所說，何以故？第一義者，是聖樂處，因言而入，非即是言。第一義者是聖智內自證境，非言語分別智境。言語分別不能顯示。大慧，言語者起滅動搖展轉因緣生。若展轉緣生，于第一義不能顯示。第一義者，無自他相，言語有相不能顯示；第一義者但唯自心，種種外想悉皆無有，言語分別不能顯示。是故，大慧，應當遠離言語分別。”(《楞伽經》頁124)

　　“第一義”者即是一“境界”而非一“言說”，言說佛法得有多種經論、教義、命題、知識之鋪陳，但是無論如何演譯皆仍非真實“第一義”者，真實“第一義”即功夫實證之成就者，實證之而達至“自證聖智境界”才是言說佛法之“第一義”，其它一切佛法觀念皆非“第一義”。此義亦即《楞伽經》經文之另一重點觀念之言說因緣，即其對于“言說佛法”與“實踐佛法”之區分之諸多說法者，以下述之。

　　八、語言知識與修證活動的分別

　　《楞伽經》對于大量的經典文字在成佛運動中的作用提出了明確的意見，主要是對于修證者依經學義之事業的提醒，提醒修證者在經書的文字語言之學習過程中，文字語言是一回事，實際的修證是另一回事，甚至語言文字對于真實修證境界的描寫，隨著作者與讀者間的差異是會有誤解的情形的，因此更應重視實際修證的活動，不要被文字所過度地限製。文字作爲陳述義理的媒介，義理是陳述者自己的境界，文字只是一有效的媒介，媒介有時會失效，此時即需回返至陳述者的境界本身，而不是舍棄陳述者而遷就只是媒介物的文字系統。即應依義不依語者，“離文字語言虛妄分別”[25]、“一切言說墮于文字，義則不墮，離有離無故，無生無體故。──諸法自性離文字故──”[26]。另見其言：

　　“爾時，大慧菩薩摩诃薩，先受羅婆那王請，複知菩薩衆會之心，及觀未來一切衆生，皆悉樂著語言文字，隨言取義，而生迷惑，執取二乘外道之行。”(《楞伽經》頁36。)

　　“大慧，諸修多羅隨順一切衆生心說，而非真實在于言中，譬如陽焰诳惑諸獸，令生水想，而實無水，衆經所說亦複如是，隨諸愚夫自所分別，令生歡喜，非皆顯示聖智證處真實之法。大慧，應隨順義，莫著言說。”(《楞伽經》頁113)

　　“佛言：大慧，語者所謂分別習氣而爲其因，依于喉舌唇腭齒輔而出種種音聲文字，相對談說，是名爲語。雲何爲義？菩薩摩诃薩住獨一靜處，以聞思修慧思惟觀察，向涅槃道自智境界轉諸習氣，行于諸地種種行相，是名爲義。”(《楞伽經》頁201)

　　對于這樣的觀念，《楞伽經》甚至還建立了專有術語來稱說，即“宗趣法相”及“言說法相”者，前者實即修證主體的自己的境界，後者即修證主體之言說文字，後學者當然應該藉由經論文字之教法勤于修習，這是“言說法相”的一路，但是所謂的修習就是主體自己的真實實踐，這是“宗趣法相”的另一路，顯見《楞伽經》對于文字本身與實踐活動的差異是極有警覺的，這一個差異，《楞伽經》也以“如實法”及“言說法”表述之，“言說法”是方便教化的方法，隨時取義，“如實法”則是實在的修證經驗本身，是“自覺聖智所行境界”，經中言此二法皆爲菩薩當學者，實際上即是提醒修證者故應依文義而修，但更重要的是要真實實修。參見其言：

　　“佛言：大慧，一切二乘及諸菩薩，有二種宗法相。何等爲二？謂宗趣法相，言說法相。宗趣法相者，謂自所證殊勝之相，離于文字語言分別，入無漏界，成自地行，超過一切不正思覺，伏魔外道，生智慧光，是名宗趣法相。言說法相者，謂說九部種種教法，離于一異、有無等相，以巧方便隨衆生心，令入此法，是名言說法相。汝及諸菩薩當勤修學。”：(《楞伽經》頁195)

　　“佛言：谛聽，當爲汝說。大慧，叁世如來有二種法，謂言說法及如實法。言說法者，謂隨衆生心爲說種種諸方便教；如實法者，謂修行者于心所現，離諸分別不墮一異、俱不俱品，超度一切心、意、意識，于自覺聖智所行境界，離諸因緣相應見相，一切外道、聲聞、緣覺，墮二邊者，所不能知，是名如實法。此二種法，汝及諸菩薩摩诃薩當善修學。”(《楞伽經》頁215)

　　實際上以上兩套概念在四卷本《楞伽經》中即爲同一套概念，即是“說通”與“宗通”者，說通即“言說法”“言說法相”，“宗通”即“如實法”“宗趣法相”者。“宗通”與“說通”的分別方式一般較爲流通，世人多習此說。

　　九、素食功德的知識意義

　　《楞伽經》中明講修證者應素食不應食肉，理由是“一切諸肉有無量緣”、“一切諸肉皆是精血汙穢所成，求清淨人，雲何取食？”、“食肉者身體臭穢”、“以食肉故一切障礙不得成就”、“食肉與殺同罪”[27]，顯然經文中將食肉與成佛功德間建立了強烈的關系，作者認爲，從人存有者嗜食肉食之角度而言，這確實是一個欲望的執著，應當形成障道因緣，至于飲食肉類食物對于人存有者的身心狀態所形成的影響問題，這確是一個重要的身體知識的問題，這個身體知識在佛教世界觀中因著無始劫生命輪回觀的關系，確實並非一般的世間知識可爲說明的。

　　作者所關切的問題是，每一個肉身衆生對于自己的肉身的執著是在何種程度以何方式依隨心識之流轉而置入輪回中，這個問題就是食肉者和被食者間的業力因緣問題，這是一個人體宇宙學的問題，是一個宇宙論進路的真實知識的問題。這個問題對于修證活動的知識需要而言可以深究也可以不深究，作者認爲，這個深究的動作是不會發生在迷妄衆生的生命狀態中的，而是必須在有一定程度的禅定叁昧的修證者的自身感知中，所以對于一般人間修證者而言，智慧的態度就是接受素食觀念，至于素食之後對于自己身心及業力的影響問題則可不深究，因爲這是修證者自己在生死輪回中的境界提升時自然會查覺的，當然這是對于接受佛教知識而進行生命活動的佛教信仰者才可能的，信佛者接受即是。

　　伍、小結

　　《楞伽經》經義衆多，本文所討論者只爲作者所認爲之重要問題，就其中所言之“自證聖智境界”、“第一義”、“宗趣法相”、“如實法”諸概念者確實即爲中國禅宗精神主旨所在，中國禅宗波瀾壯闊的曆史進程，無論如何實已奠基于《楞伽經》經義中，此即一主體實踐的精神強調。本文之作，討論了《楞伽經》經文中的若幹重要知識，此一工作意義，在于呈現個別概念命題與整體理論體系的義理關聯，亦有助于厘清中國大乘佛學表現在《楞伽經》經文中的特有要義風貌。本文即暫結于此。

　　參考書目

　　印順《印度佛教思想史》正聞出版社一九九叁年四月五版

　　印順《中國禅宗史》正聞出版社一九九二年十月二版

　　呂澄《印度佛學思想概論》天華出版事業公司一九八二年七月初版

　　呂澄《中國佛學源流略講》裏仁書局一九九八年一月初版

　　吳汝鈞《中國佛學的現代诠釋》文津出版社一九九五年六月初版

　　楊惠南《佛教思想發展史論》東大圖書一九九叁年六月初版

　　楊惠南《禅史與禅思》東大圖書一九九五年四月初版

　　賴永海釋譯《楞伽經》佛光出版社一九九六年八月初版

　　南懷瑾《楞伽大義今釋》老古文化事業公司一九九一年一月十四版

　　The study of the Buddhist knowledge in Lankavatara Sutra

　　Abstract:

　　The knowledge of the Buddhist theory wa…

《《楞伽經》的知識意義探究(杜保瑞)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…