由呼吸通达实相
——佛教安般念对空性的开显
覃江
【内容提要】：大量的佛教典籍都提到过安般念具有能够“迅速开显空相”的特质，这一特质使安般念在佛教的禅学体系中占有十分重要的地位，是大小乘佛教都极为推重的加行法，也被佛教认为是“不共外道”的修行方法。但是关于安般念是如何“开显空相”的，学界教界都缺乏系统的研究。本文通过整理相关原始资料，对这一问题进行了初步的回答，对安般念开显空相的几种进路，进行了较为深入仔细的探讨。同时分析了由安般念对空相的开显而通达大乘体空观、诸法实相观的可能性。
安般念(梵语anapana-smrti，巴利语anapana-sati)，又称阿那波那、安那波那、阿那般那观、安那般那念、念安般、安般守意、念入出息、持息念、阿娑颇那伽法等。安般念是小乘佛教最重要的禅法之一，也是大乘佛教各宗派禅法重要的前行法，还被称为佛教不共外道的禅法。安般念之所以在佛教禅法体系中占有如此特殊的位置，最主要的原因是它能够非常直捷迅速地开显诸法皆空的中道实相。本文依据佛教相关原始文献，拟就此进行初步的探讨。
一、安般念在佛教禅学中的地位
安般念是佛陀亲身修持过的禅法。据说，佛陀当年在菩提树下证道，最初就是从修习安般念进入禅定的。 佛陀成道以后，不但把这一禅法传授给弟子，自己也还经常修安般念，示以身教。佛陀及其大弟子们修习、传授安般念，是后世所有各系佛教所传承的安般念禅法的神圣渊源，是这一禅法正统性的根本保证。
在毗昙学论典中，安般念被称为一切静虑的上首。《大毗婆沙论》卷第二十六：
问，佛宴坐时，遍入一切静虑、解脱、等持、等至，何故但说入持息念？答虽入一切静虑、解脱、等持、等至，而持息念是彼上首，是故偏说。复次，静虑、解脱、等持、等至皆是息念前后眷属，是故世尊说持息念。
《出曜经卷》第十七《惟念品第十六》说：
得安般定者，在众修行人中，威神独显，颜貌光曜，无与等者。
连修习它的人在僧众中都要超出一等。
《出三藏记集》卷第六载晋谢敷撰《安般守意经序》说：
此安般典，其文虽约，义关众经，自浅至精，众行具举。学之先要，孰逾者乎！行者欲凝神反朴，道济无外，而不循斯法者，何异刖夫之陟太山，无翅而图升虚乎！
智者大师虽然把安般念定为“世间根本净禅”，但是他也认为安般念中的六妙门，是三世诸佛证道的基础，含摄一切佛法，认为它就是大乘禅法，《释禅波罗蜜次第法门》卷第七：
三世诸佛入道之初，先以六妙门为本。如释迦初诣道树，即内思安般，一数二随三止四观五还六净，游止三四，出生十二，因此证一切法门，降魔成道，当知菩萨善入六妙门，即能具一切佛法，故六妙门即是菩萨摩诃衍。
二、不共外道的安般念
安般念与不净观相比，不净观是佛教与外道的共法，而安般念则“不共外道”，是佛教特有的禅定方法。其原因除了《大乘义章》所总结的安般念特胜于不净观的八个方面以外，《俱舍论》还总结了四个原因。《俱舍论》卷第二十二：
通离染得，及加行得，唯与真实作意相应。正法有情，方能修习，外道无有，无说者故，自不能觉微细法故。
这四个原因是：
1、安般念唯与真实作意相应，所谓真实作意指的是能引导心以事物的自相、共相、真如相为对象的作意。《瑜伽师地论》卷第十一：“真实作意者，谓以自相，共相，及真如相，如理思惟诸法作意。”呼吸的自相是入息出息、长息短息等，《瑜伽师地论》卷第三十一：“又正寻思，入息有二，出息有二。若风入内，名为入息。若风出外，名为出息。复正了知，如是为长入息出息，如是为短入息出息，如是息遍一切身分，是名寻思诸息自相。”呼吸的共相就是无常、空。
2、无说者，安般念是佛陀所传的禅法，具有佛教的特质，外道无传。
3、无细微法，外道不能生起如安般念这样能破身见等执着，开显空、无常、断、离的细微法。
4、与我执相违，因为安般念能破坏身见、开显空相，所以与我执相悖。
三、安般念是空观本
安般念在佛教禅学中占有特殊的地位，从本质上不同于外道禅法的根本原因就在于它是佛教空观的根本，能迅速破坏身相，开显空相。《成实论》卷第十四《出入息品第一百八十五》：
风行虚中，虚相能速开导坏相，坏相即是空。
按照相关经典的说法，人们只要通过安般念的修习，深入观察呼吸，就能够真切地把握空的性相。因为，安般念与舍相应，是空观的根本。《顺正理论》卷第六十：“此念……但与舍根相应。”《大毗婆沙论》卷第二十六：“持息念增益法想，是空观本，由此速能引四念住。”
下面，我们依据相关资料，就安般念为何是空观的根本、是如何开显空相的进行分析。
四、安般念是如何通过分析呼吸来开显其空相的？
(一) 因缘所生
佛教认为呼吸是因缘而生的，产生呼吸的最根本原因是无明。《瑜伽师地论》卷第二十七云：“如是了知无明依缘先行，先行依缘命根，命根依缘身心，身心依缘入息出息。”有情众生在过去世，由于无明造作产生业力，这一业力产生出一种所谓牵引的力量，使众生获得一世生命的根元——“命根”，获得命根以后，产生出身心两方面的行为。不同层次的生命形态，其身心两方面的形态也有所不同，从而产生出不同的呼吸状态。不同形态的呼吸又对不同层次的生命的命根产生滋养和执持的作用。
《大毗婆沙论》认为呼吸的产生必须要具备四个条件。《大毗婆沙论》卷第二十六：
谓入出息由四事转：一有息所依身；二风道通；三毛孔开；四入出息地粗心现前。必具此四，入出息转。
这四个条件是：1、必须要有呼吸得以依存的身体；2、必须要有通畅且功能完备的呼吸器官；3、全身必须要有毛孔，毛孔要全部打开。4、必须要有与呼吸相应的心意识的活动，即四禅以下的所谓“粗心”层次的心意识活动。对于呼吸来说，这四个条件缺一不可。
呼吸既依赖于身体，亦依缘于心而活动，并与某一类特定的生命形态相对应，“息依身转，亦依心转，随其所应。”呼吸是身心两方面共同作用的产物。身心条件具备以后，呼吸的状态要与生命体的生命形态，尤其是心理的生命层次相对应。
(二)无自性：没有实在的“呼吸”
当我们在追问呼吸的实质是什么，如何呼吸的时候，实际上已经把呼吸当作一个实体性的存在来看待。我们的日常经验似乎总是把呼吸感知为一个东西，它出入于我们的口鼻，呼吸道通畅时，它出入就顺畅；当呼吸道堵塞时，我们就觉得它像水管里的水一样，被什么东西堵上了，出入困难。我们呼吸的时候，从口鼻到胸部到腹部，一连串的动作和感觉，让我们觉得似乎有一种透明的东西，在那里进进出出。但是，呼吸实际上并不是实体性的存在，我们的感觉是假象。《分别功德论》卷第五：“所从出入，寻息本末，知病源由。若息入时不知所从来，若息出时不知去至何所，解无来往，病亦复然，如是思惟遂得罗汉。”
《坐禅三昧经》卷上：
问曰，入出息是一息，何以故？出息还更入故。譬如，含水水暖，吐水水冷。冷者还暖，暖者还冷故。
答曰，不尔。内心动故有息出，出已即灭。鼻口引外，则有息入，入故息灭。亦无将出，亦无将入。
复次少壮老人，少者入息长，壮者入出息等，老者出息长，是故非一息。
复次脐边风发，相似相续，息出至口鼻边，出已便灭。譬如橐囊中风，开时即灭，若以口鼻，因缘引之，则风入。是从新因缘边生，譬如扇，众缘合故，则有风。是时知入出息，因缘而有，虚诳不真，生灭无常。如是思惟，出息从口鼻因缘引之，而有入息，因缘心动令生。而惑者不知，以为我息。
息者是风，与外风无异。地水火空亦复如是，是五大因缘合，故生识，识亦如是，非我有也。五阴、十二入、十八持亦复如是。
这一段经文为了证明呼吸不是“一息”，从四个方面来论证。
第一：提问者认为呼吸有一个实体，是“一息”，即像一条线，一根绳，一条蛇一样，是“一条”呼吸，在身体内外，出去又进来，进来又出去。他的理由是，我们呼吸的时候，吸入冷气，呼出热气，这就像我们嘴巴里含了一口水，它是暖的，我们把它吐在碗里，它就变冷；我们再把这碗水，喝进去，含在嘴里，它又会变暖，如此冷暖交替，循环不绝。呼吸就是这“一口水”，进来变暖，出去变冷……不管是暖的，还是冷的，它还是这碗水，还是这口气。它的实体不变。
经文认为这种看法是错误的。因为，当我们向外呼出一口气，这口气就消散了。并不是这口气呼出去，它不散，等我们吸气的时候，它又跑回来，这叫“无将入”。事实是，当我们吸气的时候，前边呼出去的那口气已经散灭了，我们再吸入的是新的气。这口气被吸进来，通过在身体内部，与肺部气体的交换而消散。它也不是就像个东西停在那儿，等着再被呼出去，这叫“无将出”。所以入息和出息并不是同一个息，没有什么实体性的“一息”。
如果确有一“条”呼吸，像水一样。我们且不说这个东西天天在那儿进进出出的讨厌，有一个问题却必须想好怎么办。这“条”实体性的气在从口鼻进出的时候，会出现这种情况：它会有一截在肚子里，有一截在口鼻边，还有一截在鼻子外边。如果呼吸正常倒还好，如果突然出了状况，受了惊吓，或情绪激动起来，呼吸节奏一下改变，里边的还没出去，外边的却突然想进来；或是外边的还没进来，里边的倒头要出去。这怎么办？岂不就堵在那里了？我们天天呼气吸气，从没出现过这种情况啊！所以没有“一息”，没什么里面一截，外边一截，这也可以叫“亦无将入，亦无将出”。
不但整体的呼吸是这样，…
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