由呼吸通達實相
——佛教安般念對空性的開顯
覃江
【內容提要】：大量的佛教典籍都提到過安般念具有能夠“迅速開顯空相”的特質，這一特質使安般念在佛教的禅學體系中占有十分重要的地位，是大小乘佛教都極爲推重的加行法，也被佛教認爲是“不共外道”的修行方法。但是關于安般念是如何“開顯空相”的，學界教界都缺乏系統的研究。本文通過整理相關原始資料，對這一問題進行了初步的回答，對安般念開顯空相的幾種進路，進行了較爲深入仔細的探討。同時分析了由安般念對空相的開顯而通達大乘體空觀、諸法實相觀的可能性。
安般念(梵語anapana-smrti，巴利語anapana-sati)，又稱阿那波那、安那波那、阿那般那觀、安那般那念、念安般、安般守意、念入出息、持息念、阿娑頗那伽法等。安般念是小乘佛教最重要的禅法之一，也是大乘佛教各宗派禅法重要的前行法，還被稱爲佛教不共外道的禅法。安般念之所以在佛教禅法體系中占有如此特殊的位置，最主要的原因是它能夠非常直捷迅速地開顯諸法皆空的中道實相。本文依據佛教相關原始文獻，擬就此進行初步的探討。
一、安般念在佛教禅學中的地位
安般念是佛陀親身修持過的禅法。據說，佛陀當年在菩提樹下證道，最初就是從修習安般念進入禅定的。 佛陀成道以後，不但把這一禅法傳授給弟子，自己也還經常修安般念，示以身教。佛陀及其大弟子們修習、傳授安般念，是後世所有各系佛教所傳承的安般念禅法的神聖淵源，是這一禅法正統性的根本保證。
在毗昙學論典中，安般念被稱爲一切靜慮的上首。《大毗婆沙論》卷第二十六：
問，佛宴坐時，遍入一切靜慮、解脫、等持、等至，何故但說入持息念？答雖入一切靜慮、解脫、等持、等至，而持息念是彼上首，是故偏說。複次，靜慮、解脫、等持、等至皆是息念前後眷屬，是故世尊說持息念。
《出曜經卷》第十七《惟念品第十六》說：
得安般定者，在衆修行人中，威神獨顯，顔貌光曜，無與等者。
連修習它的人在僧衆中都要超出一等。
《出叁藏記集》卷第六載晉謝敷撰《安般守意經序》說：
此安般典，其文雖約，義關衆經，自淺至精，衆行具舉。學之先要，孰逾者乎！行者欲凝神反樸，道濟無外，而不循斯法者，何異刖夫之陟太山，無翅而圖升虛乎！
智者大師雖然把安般念定爲“世間根本淨禅”，但是他也認爲安般念中的六妙門，是叁世諸佛證道的基礎，含攝一切佛法，認爲它就是大乘禅法，《釋禅波羅蜜次第法門》卷第七：
叁世諸佛入道之初，先以六妙門爲本。如釋迦初詣道樹，即內思安般，一數二隨叁止四觀五還六淨，遊止叁四，出生十二，因此證一切法門，降魔成道，當知菩薩善入六妙門，即能具一切佛法，故六妙門即是菩薩摩诃衍。
二、不共外道的安般念
安般念與不淨觀相比，不淨觀是佛教與外道的共法，而安般念則“不共外道”，是佛教特有的禅定方法。其原因除了《大乘義章》所總結的安般念特勝于不淨觀的八個方面以外，《俱舍論》還總結了四個原因。《俱舍論》卷第二十二：
通離染得，及加行得，唯與真實作意相應。正法有情，方能修習，外道無有，無說者故，自不能覺微細法故。
這四個原因是：
1、安般念唯與真實作意相應，所謂真實作意指的是能引導心以事物的自相、共相、真如相爲對象的作意。《瑜伽師地論》卷第十一：“真實作意者，謂以自相，共相，及真如相，如理思惟諸法作意。”呼吸的自相是入息出息、長息短息等，《瑜伽師地論》卷第叁十一：“又正尋思，入息有二，出息有二。若風入內，名爲入息。若風出外，名爲出息。複正了知，如是爲長入息出息，如是爲短入息出息，如是息遍一切身分，是名尋思諸息自相。”呼吸的共相就是無常、空。
2、無說者，安般念是佛陀所傳的禅法，具有佛教的特質，外道無傳。
3、無細微法，外道不能生起如安般念這樣能破身見等執著，開顯空、無常、斷、離的細微法。
4、與我執相違，因爲安般念能破壞身見、開顯空相，所以與我執相悖。
叁、安般念是空觀本
安般念在佛教禅學中占有特殊的地位，從本質上不同于外道禅法的根本原因就在于它是佛教空觀的根本，能迅速破壞身相，開顯空相。《成實論》卷第十四《出入息品第一百八十五》：
風行虛中，虛相能速開導壞相，壞相即是空。
按照相關經典的說法，人們只要通過安般念的修習，深入觀察呼吸，就能夠真切地把握空的性相。因爲，安般念與舍相應，是空觀的根本。《順正理論》卷第六十：“此念……但與舍根相應。”《大毗婆沙論》卷第二十六：“持息念增益法想，是空觀本，由此速能引四念住。”
下面，我們依據相關資料，就安般念爲何是空觀的根本、是如何開顯空相的進行分析。
四、安般念是如何通過分析呼吸來開顯其空相的？
(一) 因緣所生
佛教認爲呼吸是因緣而生的，産生呼吸的最根本原因是無明。《瑜伽師地論》卷第二十七雲：“如是了知無明依緣先行，先行依緣命根，命根依緣身心，身心依緣入息出息。”有情衆生在過去世，由于無明造作産生業力，這一業力産生出一種所謂牽引的力量，使衆生獲得一世生命的根元——“命根”，獲得命根以後，産生出身心兩方面的行爲。不同層次的生命形態，其身心兩方面的形態也有所不同，從而産生出不同的呼吸狀態。不同形態的呼吸又對不同層次的生命的命根産生滋養和執持的作用。
《大毗婆沙論》認爲呼吸的産生必須要具備四個條件。《大毗婆沙論》卷第二十六：
謂入出息由四事轉：一有息所依身；二風道通；叁毛孔開；四入出息地粗心現前。必具此四，入出息轉。
這四個條件是：1、必須要有呼吸得以依存的身體；2、必須要有通暢且功能完備的呼吸器官；3、全身必須要有毛孔，毛孔要全部打開。4、必須要有與呼吸相應的心意識的活動，即四禅以下的所謂“粗心”層次的心意識活動。對于呼吸來說，這四個條件缺一不可。
呼吸既依賴于身體，亦依緣于心而活動，並與某一類特定的生命形態相對應，“息依身轉，亦依心轉，隨其所應。”呼吸是身心兩方面共同作用的産物。身心條件具備以後，呼吸的狀態要與生命體的生命形態，尤其是心理的生命層次相對應。
(二)無自性：沒有實在的“呼吸”
當我們在追問呼吸的實質是什麼，如何呼吸的時候，實際上已經把呼吸當作一個實體性的存在來看待。我們的日常經驗似乎總是把呼吸感知爲一個東西，它出入于我們的口鼻，呼吸道通暢時，它出入就順暢；當呼吸道堵塞時，我們就覺得它像水管裏的水一樣，被什麼東西堵上了，出入困難。我們呼吸的時候，從口鼻到胸部到腹部，一連串的動作和感覺，讓我們覺得似乎有一種透明的東西，在那裏進進出出。但是，呼吸實際上並不是實體性的存在，我們的感覺是假象。《分別功德論》卷第五：“所從出入，尋息本末，知病源由。若息入時不知所從來，若息出時不知去至何所，解無來往，病亦複然，如是思惟遂得羅漢。”
《坐禅叁昧經》卷上：
問曰，入出息是一息，何以故？出息還更入故。譬如，含水水暖，吐水水冷。冷者還暖，暖者還冷故。
答曰，不爾。內心動故有息出，出已即滅。鼻口引外，則有息入，入故息滅。亦無將出，亦無將入。
複次少壯老人，少者入息長，壯者入出息等，老者出息長，是故非一息。
複次臍邊風發，相似相續，息出至口鼻邊，出已便滅。譬如橐囊中風，開時即滅，若以口鼻，因緣引之，則風入。是從新因緣邊生，譬如扇，衆緣合故，則有風。是時知入出息，因緣而有，虛诳不真，生滅無常。如是思惟，出息從口鼻因緣引之，而有入息，因緣心動令生。而惑者不知，以爲我息。
息者是風，與外風無異。地水火空亦複如是，是五大因緣合，故生識，識亦如是，非我有也。五陰、十二入、十八持亦複如是。
這一段經文爲了證明呼吸不是“一息”，從四個方面來論證。
第一：提問者認爲呼吸有一個實體，是“一息”，即像一條線，一根繩，一條蛇一樣，是“一條”呼吸，在身體內外，出去又進來，進來又出去。他的理由是，我們呼吸的時候，吸入冷氣，呼出熱氣，這就像我們嘴巴裏含了一口水，它是暖的，我們把它吐在碗裏，它就變冷；我們再把這碗水，喝進去，含在嘴裏，它又會變暖，如此冷暖交替，循環不絕。呼吸就是這“一口水”，進來變暖，出去變冷……不管是暖的，還是冷的，它還是這碗水，還是這口氣。它的實體不變。
經文認爲這種看法是錯誤的。因爲，當我們向外呼出一口氣，這口氣就消散了。並不是這口氣呼出去，它不散，等我們吸氣的時候，它又跑回來，這叫“無將入”。事實是，當我們吸氣的時候，前邊呼出去的那口氣已經散滅了，我們再吸入的是新的氣。這口氣被吸進來，通過在身體內部，與肺部氣體的交換而消散。它也不是就像個東西停在那兒，等著再被呼出去，這叫“無將出”。所以入息和出息並不是同一個息，沒有什麼實體性的“一息”。
如果確有一“條”呼吸，像水一樣。我們且不說這個東西天天在那兒進進出出的討厭，有一個問題卻必須想好怎麼辦。這“條”實體性的氣在從口鼻進出的時候，會出現這種情況：它會有一截在肚子裏，有一截在口鼻邊，還有一截在鼻子外邊。如果呼吸正常倒還好，如果突然出了狀況，受了驚嚇，或情緒激動起來，呼吸節奏一下改變，裏邊的還沒出去，外邊的卻突然想進來；或是外邊的還沒進來，裏邊的倒頭要出去。這怎麼辦？豈不就堵在那裏了？我們天天呼氣吸氣，從沒出現過這種情況啊！所以沒有“一息”，沒什麼裏面一截，外邊一截，這也可以叫“亦無將入，亦無將出”。
不但整體的呼吸是這樣，…
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