..续本文上一页像又是从哪儿来的呢
现在我们知道了：是心缘于境时与心相应的想心所所摄取的。事过境迁，影像落入了第八意识，成为种子，遇有机缘，又．跃然生起，成为现行。那些影像，就是这么来的。境，是没有名的。像，也是没有名的。名，是施设安立上去的。实际并不能安到境上，而是与像紧紧贴在一起。像，就是没有说出口的名。有了名，有了主语，自然也就会有言了。像有种种，表达像的名言，自然也就有种种了。不能摄取种种境的影像，作为认识的内容，再给它施设种种名言，我们人类就无法发展文化，便利生活，这一点应当是肯定的。但佛教主张离名离相，才能亲触客观实际，使我们对客观世界更能掌握主动权。境没有名，名，实际也不能安到境上去。知道了这一点，才能不为名言所束缚，更能迫近客观实际的境。影像，在经论里为“相”。为什么要离相呢
因为影像是从境物所摄取的。我们现在知道：物在时间内是不断运动变化，在空间内是与周围事物互相牵涉互相影响的。是活的，不是僵死的。决没有所谓凝固不变的个体。而从境物所摄取的影像又怎么样呢
完全是孤立的、静止的，在我们思想上形成了一个凝固不变的个体。妄执实我实物，就是由这个凝固不变的个体来的。这是与客观实际完全不相符合的。因此佛教强调要离名离相。这是因为客观实际本来就没有什么名，没有什么相嘛！！
行蕴：行，造作义，以思心所为体。论说：思，谓令心造作为性，于善晶等役心为业。品，类义。等，等取恶及无记。非善非恶，无可记别，说名无记。善、恶、无记，各有属类，故言品。造作善业、恶业及无记业，用现代的话说，应是意志。思能令心造作，属于意的方面。论说思有三个步骤：一、审虑思，未造作前，思能令心及与心相应的慧心所，审虑造作的是非利害，审虑造作的方法步骤；二、决定思，思虑成熟，作出决定；三、发动思，发动身口去实际造作。可见在日常生活中，心是主动的，身口是被动的。心，是能役使身口的。糟糕的是：由于心的愚迷，执身为我，反而降为身的仆从，为身所役用了。这是我们日常生活中的一个严重问题。心心所为什么不自己造作善恶业，而要发动身口呢
精神的东西，皆是无法直接表达出来的。要表达自己的思想感情，必须以“物”作媒介，要接触别人的思想感情，亦必须以“物”作媒介。离开了物的精神，单纯的精神，是根本找不着的。精神虽说无法直接表达出来，它在我们日常生活中，有着极其复杂和丰富的内容，有着极大的力量。我们现在讲的受想行识，还只是表面的一部分。不能深深地向极其复杂和丰富的精神矿藏去挖，是无法学好佛学的。
识蕴的识，了别义。论说识以了别为自性，亦即以了别为业用。了别，明了分别。识于所缘境能明了分别故。识，即知识。前五识，是感性的认识；第六识，是理性的认识。小乘只讲六个识。大乘讲有八个识，把小乘讲的六个识，称前六识。此外，加第七末那识，第八阿赖耶识。第七识、第八识，都有特殊的内容。了别义，在七、八两个识上不是主要的。识，是由能识、所识两个部分组成的。能识，称能缘的见分；所识，称所缘的相分。没有见分，拿什么去见
拿什么去明了分别
没有相分，见个什么
明了分别个什么
因此见相两分，如蜗牛两角，是俱时而有的。皆无法单独存在的。这是合乎逻辑的，符合客观实际的。识，是见相的统一，也是主客观的统一。见分，能见大见小，见净见秽，见人见我，见天见地。在我们日常生活中无时无刻不在发生作用。见分缘大小、净秽、人我、天地这些本质相分时，与心相应的想心所还能摄取这些本质相分的影像。在心心所谢灭时，这些影像又与心心所一同落入藏识，作为种子。遇有机会，又能使这些影像显现出来，称作现行。心是十分复杂而微妙的。只因此心愚迷，执身为我；为身为我，忙碌不休，也就看不到自己的这些微妙作用了。
我们在上面提出了一个问题：“受想行识，同集精神，为什么唯独识称心王，受想行只能称为心所
”我觉得每一个人的生活，都是一个生动的活泼的有机联系，找不出单一的孤独的色、受、想、行、识。在不可分解的有机联系中，从学理上抽出识作心王，受想行作心所，除破除我执外，也向我们提供了一个改造生活的方案。我认为受是属于情的，行是属于意的，识是属于知的，想是识的组成部分，也是属于知的。如何使情与意获得正常的发展，主要是依靠知。如果不能使知在生活中占主导地位，那是很危险的。我们说苦乐，说善恶，因知的不同，对苦乐、善恶的看法，可能形成本质上的区别。受与行，都不是那末简单的。受，不但能领纳、感受自己的苦乐忧喜，还能领纳感受别人的苦乐忧喜。有些人看戏、看电影，都不免掉眼泪。无受，可能就不会有同情心。能感受别人的苦乐忧喜，在至亲骨肉之间，特别突出。思想开阔，品格高尚的人，还能与千千万万人同忧喜，共喜乐。为了千千万万人的离苦得乐，忘寝废食，绞脑竭血，历九死而不悔，犯万难而弥坚，富贵不能淫，威武不能屈，生为千千万万人而生，死为千千万万人而死。如果不对千千万万人的忧喜苦乐，“感同身受”，天下会有这样的傻子吗
恐十自是不会有的。这就不难想见“受”在我们生活中的分量。佛的大慈大悲，也许就是受的最高限度的升华吧
我们没有受，能够成佛吗
恐怕是不可能的。受还能引起欲。欲的猛烈性和坚韧性，只要有一点生活经验的人，都是能理解的。设使没有智慧，把欲提炼为良善的愿望，崇高的理想，欲是能毁灭自己，也能毁灭千千万万人的。行，能造作善恶，能造作大善大恶。受与行，如果没有“知”因势利导，使之正常发展，很可能是会自害害人的。佛教独尊识为心五，而贬低受想行为心所，这大概也是一种主知的生动体现吧
转识成智，是学佛的中心问题。因为不能转识成智，是决不能转染成净，转凡成圣的。
佛说五蕴，主要还是为了破除我们这些众生的我执。因为在实际生活中，只我得出五蕴，实实在在找不出一个什么我。说有色蕴，是因为它有质碍性，并有五根六境，可见可触。说有受蕴想蕴行蕴，都摆出了它们的自性，摆出了它们的业用，一点也不含糊，谁也不能否认这三个蕴。说有识蕴，是因为我们每一个人确确实实都能明了分别许多事物，谁也否认不了的。所谓“我”者，在我们日常生活中，占有极为重要的位置，如果有的话，应该把它的自性摆出来，把它的业用摆出来。作为佛弟子来说，这不是小问题，一点都不能含糊。
我也还在做“我”的俘虏，并不能摆脱它的控制，不过，有点不大甘心，对这个问题，进行了一些观察思索，我初步认为：佛说的五蕴无我，完全是真语实语，是值得，也应该信受奉行的。试举一例：执身为我，几乎是我们普遍的痼疾。请问；面颊能自知为我么
胸、腹、背能自知为我么
两臂、两手能自知为我么
两腿、两脚能自知为我么
——我反复观察、反复思审，这些部位，似乎皆不能自知为我。执身为我，完全是主观认识上的错觉，在身上是绝对找不出一个什么我的。当然，我这只是很肤浅的一点看法，不一定对，但我很愿意提出来，同你们共同研究。因为在客观实际上，到底有我无我
到底有法无法
这是在思想认识上必须首先弄清楚的。
《般若波罗蜜多心经》的探索
唐三藏法师玄奘译
一、题解
般若，译智慧。在经论中主要是指证悟“真如”“涅槃”的智慧。结合《心经》，即是证悟“五蕴皆空”、“诸法空相”、“究竟涅槃”的智慧。这在我国日用的“智慧”一词中，根本就找不出这种含义。古代译经家为了避免混淆，只好对“般若”这个词，不作义译。《大智度论》说“般若波罗蜜，是渚佛母”，《心经》中亦说“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”十方三世诸佛，皆是从般若生的。《心经》即在阐发“色即是空，空即是色”的深般若义，我们能有机缘学习，这是我们学佛生活中的一件大喜事。
波罗蜜多，译到彼岸。是般若的大用。彼岸，喻清净涅槃。到彼岸，是说修学般若的人，能乘般若船——即当人的智慧，从杂染生死的此岸，度到涅槃的彼岸。这只是一般的说法，方便权巧的说法。《心经》阐扬了“色即是空，空即是色”的不二法门，我们应从中学到烦恼与菩提无二，生死与涅槃无二，众生与诸佛无二的正知正见。亦即《妙法莲华经》上所说的佛知佛见。
题中的“心”字，约喻说。是说这部经在《大般若经》的六百卷中，有如人体内的心脏。
修多罗，直译 ，同线。印度以线贯花，作为花鬘，使花的色彩更鲜美，香气更浓郁。用以喻佛的声教，能把众多的法义贯串起来，使法义更明彻，更精深。意译为经。是因中国儒家推尊孔孟之言为经，如译作线，恐引起人们的轻视；加上织布的经线，也能把许多纬线贯串起来，因而就译为经了。
经名，一般习称经题。因经名即能揭示一经的主题思想，等于一部经的题目。各宗解释经题，皆有固定的程式，如天台宗用“五重玄义”，贤首宗用“十门分别”。我们现在只要求在日常生活中，初步体验《心经》所宣示的道理，根据个人的意愿，看这些道理，能不能使我们自己信受，作为日常修持、工作和生活的指导思想。
二、译者简介
经律论，称三藏，摄戒定慧三学。精通三藏，以法为人师，称三藏法师。玄奘(602— 664)三藏，河南偃师人。姓陈。十一岁出家，二十一岁受大戒。未受戒前，从当地名宿，发愤苦学。年十五，精通经论。又随兄长捷法师入蜀，遍谒硕彦，虚心学习，受到蜀中佛教界的爱重。因各家观点矛盾，不易解决；向经论中寻求，亦不能除去胸头疑累，遂发愿西行求法。唐贞观二年(628)，结伴数人，私出玉门关，触目荒漠，罕遇行旅，历艰涉险，时罹苦厄。同伴皆死途中。三藏志存大法…
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