..續本文上一頁像又是從哪兒來的呢
現在我們知道了：是心緣于境時與心相應的想心所所攝取的。事過境遷，影像落入了第八意識，成爲種子，遇有機緣，又．躍然生起，成爲現行。那些影像，就是這麼來的。境，是沒有名的。像，也是沒有名的。名，是施設安立上去的。實際並不能安到境上，而是與像緊緊貼在一起。像，就是沒有說出口的名。有了名，有了主語，自然也就會有言了。像有種種，表達像的名言，自然也就有種種了。不能攝取種種境的影像，作爲認識的內容，再給它施設種種名言，我們人類就無法發展文化，便利生活，這一點應當是肯定的。但佛教主張離名離相，才能親觸客觀實際，使我們對客觀世界更能掌握主動權。境沒有名，名，實際也不能安到境上去。知道了這一點，才能不爲名言所束縛，更能迫近客觀實際的境。影像，在經論裏爲“相”。爲什麼要離相呢
因爲影像是從境物所攝取的。我們現在知道：物在時間內是不斷運動變化，在空間內是與周圍事物互相牽涉互相影響的。是活的，不是僵死的。決沒有所謂凝固不變的個體。而從境物所攝取的影像又怎麼樣呢
完全是孤立的、靜止的，在我們思想上形成了一個凝固不變的個體。妄執實我實物，就是由這個凝固不變的個體來的。這是與客觀實際完全不相符合的。因此佛教強調要離名離相。這是因爲客觀實際本來就沒有什麼名，沒有什麼相嘛！！
行蘊：行，造作義，以思心所爲體。論說：思，謂令心造作爲性，于善晶等役心爲業。品，類義。等，等取惡及無記。非善非惡，無可記別，說名無記。善、惡、無記，各有屬類，故言品。造作善業、惡業及無記業，用現代的話說，應是意志。思能令心造作，屬于意的方面。論說思有叁個步驟：一、審慮思，未造作前，思能令心及與心相應的慧心所，審慮造作的是非利害，審慮造作的方法步驟；二、決定思，思慮成熟，作出決定；叁、發動思，發動身口去實際造作。可見在日常生活中，心是主動的，身口是被動的。心，是能役使身口的。糟糕的是：由于心的愚迷，執身爲我，反而降爲身的仆從，爲身所役用了。這是我們日常生活中的一個嚴重問題。心心所爲什麼不自己造作善惡業，而要發動身口呢
精神的東西，皆是無法直接表達出來的。要表達自己的思想感情，必須以“物”作媒介，要接觸別人的思想感情，亦必須以“物”作媒介。離開了物的精神，單純的精神，是根本找不著的。精神雖說無法直接表達出來，它在我們日常生活中，有著極其複雜和豐富的內容，有著極大的力量。我們現在講的受想行識，還只是表面的一部分。不能深深地向極其複雜和豐富的精神礦藏去挖，是無法學好佛學的。
識蘊的識，了別義。論說識以了別爲自性，亦即以了別爲業用。了別，明了分別。識于所緣境能明了分別故。識，即知識。前五識，是感性的認識；第六識，是理性的認識。小乘只講六個識。大乘講有八個識，把小乘講的六個識，稱前六識。此外，加第七末那識，第八阿賴耶識。第七識、第八識，都有特殊的內容。了別義，在七、八兩個識上不是主要的。識，是由能識、所識兩個部分組成的。能識，稱能緣的見分；所識，稱所緣的相分。沒有見分，拿什麼去見
拿什麼去明了分別
沒有相分，見個什麼
明了分別個什麼
因此見相兩分，如蝸牛兩角，是俱時而有的。皆無法單獨存在的。這是合乎邏輯的，符合客觀實際的。識，是見相的統一，也是主客觀的統一。見分，能見大見小，見淨見穢，見人見我，見天見地。在我們日常生活中無時無刻不在發生作用。見分緣大小、淨穢、人我、天地這些本質相分時，與心相應的想心所還能攝取這些本質相分的影像。在心心所謝滅時，這些影像又與心心所一同落入藏識，作爲種子。遇有機會，又能使這些影像顯現出來，稱作現行。心是十分複雜而微妙的。只因此心愚迷，執身爲我；爲身爲我，忙碌不休，也就看不到自己的這些微妙作用了。
我們在上面提出了一個問題：“受想行識，同集精神，爲什麼唯獨識稱心王，受想行只能稱爲心所
”我覺得每一個人的生活，都是一個生動的活潑的有機聯系，找不出單一的孤獨的色、受、想、行、識。在不可分解的有機聯系中，從學理上抽出識作心王，受想行作心所，除破除我執外，也向我們提供了一個改造生活的方案。我認爲受是屬于情的，行是屬于意的，識是屬于知的，想是識的組成部分，也是屬于知的。如何使情與意獲得正常的發展，主要是依靠知。如果不能使知在生活中占主導地位，那是很危險的。我們說苦樂，說善惡，因知的不同，對苦樂、善惡的看法，可能形成本質上的區別。受與行，都不是那末簡單的。受，不但能領納、感受自己的苦樂憂喜，還能領納感受別人的苦樂憂喜。有些人看戲、看電影，都不免掉眼淚。無受，可能就不會有同情心。能感受別人的苦樂憂喜，在至親骨肉之間，特別突出。思想開闊，品格高尚的人，還能與千千萬萬人同憂喜，共喜樂。爲了千千萬萬人的離苦得樂，忘寢廢食，絞腦竭血，曆九死而不悔，犯萬難而彌堅，富貴不能淫，威武不能屈，生爲千千萬萬人而生，死爲千千萬萬人而死。如果不對千千萬萬人的憂喜苦樂，“感同身受”，天下會有這樣的傻子嗎
恐十自是不會有的。這就不難想見“受”在我們生活中的分量。佛的大慈大悲，也許就是受的最高限度的升華吧
我們沒有受，能夠成佛嗎
恐怕是不可能的。受還能引起欲。欲的猛烈性和堅韌性，只要有一點生活經驗的人，都是能理解的。設使沒有智慧，把欲提煉爲良善的願望，崇高的理想，欲是能毀滅自己，也能毀滅千千萬萬人的。行，能造作善惡，能造作大善大惡。受與行，如果沒有“知”因勢利導，使之正常發展，很可能是會自害害人的。佛教獨尊識爲心五，而貶低受想行爲心所，這大概也是一種主知的生動體現吧
轉識成智，是學佛的中心問題。因爲不能轉識成智，是決不能轉染成淨，轉凡成聖的。
佛說五蘊，主要還是爲了破除我們這些衆生的我執。因爲在實際生活中，只我得出五蘊，實實在在找不出一個什麼我。說有色蘊，是因爲它有質礙性，並有五根六境，可見可觸。說有受蘊想蘊行蘊，都擺出了它們的自性，擺出了它們的業用，一點也不含糊，誰也不能否認這叁個蘊。說有識蘊，是因爲我們每一個人確確實實都能明了分別許多事物，誰也否認不了的。所謂“我”者，在我們日常生活中，占有極爲重要的位置，如果有的話，應該把它的自性擺出來，把它的業用擺出來。作爲佛弟子來說，這不是小問題，一點都不能含糊。
我也還在做“我”的俘虜，並不能擺脫它的控製，不過，有點不大甘心，對這個問題，進行了一些觀察思索，我初步認爲：佛說的五蘊無我，完全是真語實語，是值得，也應該信受奉行的。試舉一例：執身爲我，幾乎是我們普遍的痼疾。請問；面頰能自知爲我麼
胸、腹、背能自知爲我麼
兩臂、兩手能自知爲我麼
兩腿、兩腳能自知爲我麼
——我反複觀察、反複思審，這些部位，似乎皆不能自知爲我。執身爲我，完全是主觀認識上的錯覺，在身上是絕對找不出一個什麼我的。當然，我這只是很膚淺的一點看法，不一定對，但我很願意提出來，同你們共同研究。因爲在客觀實際上，到底有我無我
到底有法無法
這是在思想認識上必須首先弄清楚的。
《般若波羅蜜多心經》的探索
唐叁藏法師玄奘譯
一、題解
般若，譯智慧。在經論中主要是指證悟“真如”“涅槃”的智慧。結合《心經》，即是證悟“五蘊皆空”、“諸法空相”、“究竟涅槃”的智慧。這在我國日用的“智慧”一詞中，根本就找不出這種含義。古代譯經家爲了避免混淆，只好對“般若”這個詞，不作義譯。《大智度論》說“般若波羅蜜，是渚佛母”，《心經》中亦說“叁世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅叁藐叁菩提。”十方叁世諸佛，皆是從般若生的。《心經》即在闡發“色即是空，空即是色”的深般若義，我們能有機緣學習，這是我們學佛生活中的一件大喜事。
波羅蜜多，譯到彼岸。是般若的大用。彼岸，喻清淨涅槃。到彼岸，是說修學般若的人，能乘般若船——即當人的智慧，從雜染生死的此岸，度到涅槃的彼岸。這只是一般的說法，方便權巧的說法。《心經》闡揚了“色即是空，空即是色”的不二法門，我們應從中學到煩惱與菩提無二，生死與涅槃無二，衆生與諸佛無二的正知正見。亦即《妙法蓮華經》上所說的佛知佛見。
題中的“心”字，約喻說。是說這部經在《大般若經》的六百卷中，有如人體內的心髒。
修多羅，直譯 ，同線。印度以線貫花，作爲花鬘，使花的色彩更鮮美，香氣更濃郁。用以喻佛的聲教，能把衆多的法義貫串起來，使法義更明徹，更精深。意譯爲經。是因中國儒家推尊孔孟之言爲經，如譯作線，恐引起人們的輕視；加上織布的經線，也能把許多緯線貫串起來，因而就譯爲經了。
經名，一般習稱經題。因經名即能揭示一經的主題思想，等于一部經的題目。各宗解釋經題，皆有固定的程式，如天臺宗用“五重玄義”，賢首宗用“十門分別”。我們現在只要求在日常生活中，初步體驗《心經》所宣示的道理，根據個人的意願，看這些道理，能不能使我們自己信受，作爲日常修持、工作和生活的指導思想。
二、譯者簡介
經律論，稱叁藏，攝戒定慧叁學。精通叁藏，以法爲人師，稱叁藏法師。玄奘(602— 664)叁藏，河南偃師人。姓陳。十一歲出家，二十一歲受大戒。未受戒前，從當地名宿，發憤苦學。年十五，精通經論。又隨兄長捷法師入蜀，遍谒碩彥，虛心學習，受到蜀中佛教界的愛重。因各家觀點矛盾，不易解決；向經論中尋求，亦不能除去胸頭疑累，遂發願西行求法。唐貞觀二年(628)，結伴數人，私出玉門關，觸目荒漠，罕遇行旅，曆艱涉險，時罹苦厄。同伴皆死途中。叁藏志存大法…
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