..續本文上一頁，只影西征，百折不撓，終于勝利達到了印度。旅外十七載，周遊百余國。在印度，精心銳意從那爛陀寺戒賢論師，杖林山勝軍居士，及各國專家學者學習，學內明，學因明，學聲明。晶學優異，聲振當時。在曆時十八天的曲女城大辯論會上，贏得了“大乘天”的殊榮稱號。爲中印兩國文化交流和兩國人民的友好，開拓了廣闊的道路。貞觀十九年(645)二月回到長安，攜歸梵典657部。唐太宗李世民對叁藏優禮有加。玄奘叁藏回國後，一面緊張地從事譯經，一面又辛勤地進行教學。不但譯出了大批經論，使中國佛教徒對印度佛教能有比較全面的認識；還人材輩出，使印度無著世親創立的法相唯識學，能在中國獨樹一幟，與其他各大宗派相比美。唐高宗麟德元年(664)二月，叁藏示寂。在歸國21年間，共譯出大小乘經論74部，總1335卷。《心經》，是貞觀二十二年(648)五月，在終南山翠微宮翻經院譯的。
叁、經文的組織結構
經文共分叁大段
一、菩薩自證的五蘊皆空——觀自在菩薩……照見五蘊皆空
二、菩薩宣示的五蘊皆空——分二
1、色空本自無礙——舍利子……亦複如是
2、色空皆一真絕待——舍利子……以無所得故
叁、菩薩宣示般若無上殊勝——分叁
1、菩薩依般若修行證果——菩提薩埵……究竟涅槃
2、叁世諸佛皆是依般若成的——叁世諸佛……叁藐叁菩提
3、般若統攝顯密無上殊勝——故知般若波羅蜜多……菩提莎婆诃
四、正繹經文
觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。
般若有二：一、我空般若，聲聞、緣覺、菩薩，皆信樂修習，亦名共般若。二、法空般若，或我、法俱空般若，惟獨菩薩信樂修習，亦稱不共般若，深般若，即不共般若。
照見，即能證的觀照般若。五蘊皆空——五蘊當體皆是真空實相，即所證的實相般若。除此節及最後“即說咒曰”一節外，皆是觀自在菩薩對舍利子的開示，即文字般若。叁種般若，詳見附釋。我們應即依照菩薩對舍利子的開示，探索“五蘊皆空”的深般若義。
舍利子!色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦複如是。
不異兩句，在破除二乘人的執情；即是兩句，在引導二乘人轉入大乘真實道。初機要理解色空“不異”和“即是”的關系，似應先掌握兩個佛教的基本觀點：(一)、諸行無常； (二)、諸法從緣生。
(一)、諸行無常。我們讀經論時，經常碰到“生滅”和“不生不滅”，對二者的關系，絞繞不清。初學佛法，應多花點氣力，先把這個問題搞清楚。佛教認爲宇宙間的事物，有生必有滅，這是一條規律，很重要的一條規律。任何時間、任何空間的事物，都超越不了“有生必有滅”的這條規律。心法刹那生滅。色法 (物質)在生滅的中間，還有“住”與“異”的階段。所謂“生已暫停，現名爲住；住別前後，說名爲異。”因此異，實際在表達住的變異。這大概就是現在所說的量變。因爲沒有量變，是不會有質變了。因此經論對于事物的過程，有的說“生住異滅”，有的只說“生異滅”。後者的說法，還是比較符合事實的。諸行無常，爲叁法印之一。法印，約等于現在所說的原則。我們要判斷一部經書，是佛說的，還是不是佛說的，就要用這些原則來檢驗。看經書裏道理，符不符合這些原則。諸行無常，就是把事物有生必有滅的規律，提高到原則性來認識。
行，遷流義。用現在的話說，就是不斷的運動。是說一一心，一一物，皆是在不斷的運動，遷流不住的。常，凝固不變義。無常，是說一一心物，在遷流不住的生滅法中，決無凝固不變的自性(個性)。我們認爲一個人能在世界上活幾十年。佛教認爲這是常見，是法執，不符合客觀實際的。說一個人，實無異于說一個人的個體，如果沒有一個實在的個體，怎麼能在世界上活幾十年呢
其實不然。從一個人來說，大概可以分作嬰兒、幼兒、少年、青年、壯年、中年、老年這麼幾個時期，請認真地思考一下：當一個人跨入中年的時期，他的嬰兒、幼兒、少年、青年、壯年的個體到哪兒去了
他的老年的個體還在哪兒
我們只能說：他過去每一個時期的個體皆轉化成了現在中年時期的個體。沒有過去就沒有現在。沒有過去個體的不斷遷變流轉，就決不會有現在中年時期的個體。個體，就是生命的奔流，它是決不會停滯，決不會凝固的。停滯了，凝固了，就不會有老年的個體了。沒有現在，是決不會有未來的。因此，除主觀執著外，在客觀世界裏是絕對找不出一個什麼“凝固不變的自性”的!時間，佛教認爲是依附于物質和精神的活動而存的。幾十年，又是由分秒積累而有的。假如，離開了一分一秒，決不會有幾十年。物質精神，都是在那裏分分秒秒遷流不住的，是活潑潑的，決不是死的、凝固的。只是在量變的過程中，前後相似相續，似常似一；遷流的形相，又極急劇隱微，我們的感官覺察不到，于是在緣內身外物時，遂認爲皆有一個凝固不變的自性了。甚至堅持自己的這種錯誤認識，還完全是正確的。佛教說空，就是在對治這種凝固不變的自性執，並不是說客觀世界裏還有一個什麼“空”。唐代有一位龐居士說得非常好：“但願空諸所有，慎勿實諸所無。”把“空”作爲包袱背在自己的身上，是亦如來說爲可憐憫者。思想簡單的人，看到《心經》一面說“色不異空”，“色即是空”，一面又說“空不異色”，“空即是色”不免陷入五裏霧中，認爲《心經》太玄了。實際我們日常生活，就是在這樣辯證的發展，一點兒也不玄。因此，我們必須從日常生活裏來探索《心經》，決不能把時間氣力全放在經書上。
五蘊，是遷流不住的生滅法，這只是一面；從另一面說，後後的五蘊，都是由前前五蘊變遷流轉而來的，前前五蘊實未曾滅，後後五蘊實亦未曾生。說五蘊有生滅時，實亦即不生不滅。生滅與不生不滅，在五蘊上本來就是對立統一的。有一首四句偈說：“諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅爲樂。”這就是大小乘人在認識論上的分野。寂滅，即涅槃。小乘堅執必須在生滅滅了已後，才能證得涅槃；大乘認爲生滅當體即是不生不滅的寂滅，不須在浩浩的日常生活外而去別求涅槃。這一點，在我們學習《心經》時，十分吃緊。因爲我們一般都厭棄生滅，欣慕不生不滅的真如涅槃。在下節經文中，有“無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡；無苦集滅道；無智亦無得。”滅，即聲聞的涅槃，盡，即緣覺的涅槃，得，即指菩薩所證得的涅槃。這叁句經文，是在否定叁乘，否定叁乘人的涅槃。是應該引起我們深切注意的。與《心經》一脈相通的《妙法蓮華經》上也說：“我雖說涅槃，是亦非真滅；諸法從本來，常自寂滅相。”這意思是說：我在過去，雖然有時候也說過叁乘人的涅槃，但這都是隨機說的，也並非是真實的涅槃。爲什麼說“是亦非真滅”呢
因爲諸五蘊生滅法，從本以來，就常自是不生不滅的寂滅實體呵。這也是一切大乘經論上所標示的在凡不減、在聖不增的自性清淨涅槃。遷流不住的五蘊法，就是世間法，離此實別無涅槃。《中論涅槃品》對此說得更爲明徹：
涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別。
在十方無盡的常住叁寶慈光加護下，我們應如何充分利用現有的色受想行識，多做些莊嚴世界，利樂有情的無上清淨功德呵。能如是行，是即“色即是空，空即是色”的般若觀行。
(二)、諸法從緣生。緣，因義。約當現在所說內因外因。我們在上面說，一一心物，皆是遷流不住的生滅法，沒有凝固不變的自性。但一一心物，爲什麼會生
爲什麼會滅
爲什麼會有遷變流轉
我們現在要用緣生觀來解答這個問題，並進而說明色空“不異”和“即是”的關系。佛教認爲宇宙間的一一心物，皆不能自生自有，必須衆緣積聚——內因外因具備了，才能生，才能有。如在講五蘊時，說必須具備了根境二緣，才能生識。沒有眼根——沒有視覺器官，能不能生眼識呢
肯定是不能生的。有了眼根，沒有色境——沒有眼識所緣的對象，眼識還是生不起來的。事實證明眼識是不能自生自有的。沒有種子、土壤、水和陽光的衆緣積聚，能生大白菜、能有大白菜嗎
肯定是不會生不會有的。緣生，是佛法的核心思想，是能通過我們日常生活的實踐而加以檢驗的。《戒本經》說：“諸法從緣起，緣盡法還滅。”《解深密經》說：“此有故彼有，此生故彼生。”“此”字，指緣；“彼”字，指衆緣所生的色心等法。緣生，也概括了緣滅及中間變遷流轉的整個過程。心物皆不能自生自有，但能不能自滅自無
能不能自由變遷流轉呢
不能。因爲緣是衆多的、複雜的。例如眼識生起後，由于光線的強弱，距離的遠近，意識的專注或不專注等，也對眼識視物皆有一定的影響。大白菜生起後，在成長的過程中，不但隨時都要受種子、土壤、水和陽光的影響；還有人工的管理，自然災害等，也能對大白菜起決定性的作用。最能說明問題的還是人。試想，人誰不希望身體健康，精神愉快
但光有希望不行，還必須有一定的條件。不創造條件，不具備一定的條件，人要滿足自己的這種希望，肯定還是不可能的。人是具有高度主觀能動性的生物，還必須受緣——內因外因的支配，不能希望如何就如何，何況其他的一切事物。事物既皆不能自生自有，自滅自無，在生與滅的中間，又皆不能自由地變遷流轉；請問：在這中間，是不是還找得出一個什麼“自”
特別是凝固不變的自我
凝固不變的什麼心和物
人們在認識上執著我有個體(自性)，佛教叫做人我執，簡稱我執；執著一切心和物有個體(自性)，佛教叫做法我執，簡稱法執。佛教認爲我執法執，都是翳眼裏妄見的空花。在睛朗的空間裏，是沒有什麼花的。眼裏有翳，始有花生。佛教只是要喚醒我們，自覺地…
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