..续本文上一页界中显现，似为实有。此则如水中所成之泡。
基界之澄明如虚空，局限为意识之所显。此牢固习气之力，令由迷乱而生之明相作种种显现。此则如眼神经受压而生幻觉，或因体内风息失衡而致神经系统受扰。
明相自本始基中作种种显现，遂成心识执我之缘。然明相实不离本始基、非自本始基外生起，有如于止观具证量之成就者，能生起幻象并舞弄之。当彼专注于生起及舞弄之过程时，虽有种种幻象显现，实际言之，此等幻象实离本始基而不能立为实有之外境。
噫！童子！如是依次第而观修，则能证悟显现皆为幻化，而成幻化瑜伽士。”
言罢，遂隐没不现。
戊二遮拨执一切法似实有(分三)
己一指示遍入之无为虚空具足七法
复次，持明伏魔金刚语余曰：“金刚！恒常金刚！欲知真实义，但视虚空际。”
彼解说其义曰：“噫！彼空性之虚空，乃生起一切情器世间之基。此如影像以镜为生起之基，不能另于镜外建立；又如月影以水为生起之基，不能另于水外建立；又如彩虹以天空为生起之基，不能另于天空外建立。
虚空既不能损其分毫，是故无瑕；既不能克制之或摧毁之，是故无坏；既住而成世间一切明相展现之根基，是故无虚；既不受过失或功德所变，是故无染；既离变易，是故无动；既能遍入最极微尘聚，是故无碍；既无有能坏之者，故虚空为无能胜。
己二指示有为法如何为实性空(分三)
庚一法如何空
一切实法既能被武器损毁之，是故有瑕；复次，缘等能克制之或摧毁之，是故可坏；因能变为一或多，是故为虚妄；因能被他物所改，是故为可染；因其变动不居，亦无定所，是故非常；因能为他缘所损而致消灭，是故可败。如是知其为非实有者，此即是空。
复次，粗色能减损至粉末、甚而微尘。此等微尘可七分之而为极微；而此等极微复可以七分之，乃至为空。此即非实有法之表征。
或以为此等法皆原先实有，只因汝如上所述，分而复分，始卒成空；此则可试观梦境，彼于显现之刹那顷已非实有；复次，可试观影像生灭，仅缘于其可见或可触，而非以眼之开阖为基；非以行走时双足之提放为基。
或诤言：“此固非前一刹那之显现断灭及隐没，能生起下一刹那之事物。唯却可说，当前一刹那之明相推移至另一刹那时，一切此等之显现，不论于前际或后际，皆乃存在而可许为实有。”
若作此想，则可试再观梦境。细细思维，世间名言若非依于因缘和合，则无所谓“自性实有”。
复次，以此虚空七种金刚功德之喻，可证虚空因其性空，故不变或不动；兼明示如如不动及不可思议之法性。
如上所言，乃实有及非实有、真与伪等分别之善说。是故，若以手指月时，勿只注视指尖而满足，须望向明月为是。若于此义不能反复揣摩，于空性上不能生决定，则终不能稍近于遍智道。
噫！绝顶聪明之童子！祈悟入此深义，成就为体证一切明相皆虚空之虚空瑜伽士。”
言罢，遂隐没不现。
庚二思维梦境及生死之来去以得决定见
既得此决定见，余乃了悟一切明相之自性皆空。但就器世间中之有情，及显现为五妙欲之外境等等明相而言，余仍具出离之思维而趋于他界；亦念及一切有情皆是实有，各具心之相续。
此际，余于梦中得见余之上师无垢光，亲以问答之形式作直指教授。
上师曰：“噫！善种姓子！于睡眠时，情器世间及显现为五妙欲外境之一切明相，皆摄入于阿赖耶之猝然空性虚空中，犹如幻象之工巧入于基界中。最后，由业力微细风息之神变所转，遂显现“我”及色身之明相。由此显现，梦中境界乃得开展——器世间及其中诸法，与一切根识之觉受。由专注攀缘于此种种生起，故便有迷乱。最后，种种显现皆摄入于阿赖耶之猝然空性中，犹如彩虹于天空中隐没，而清醒识之明相复开展如前。”
于此，余应之曰：“余意始终认为：吾身非只显现而已，盖实为余父母因缘所生故。”
彼曰：“若云汝身由父母而来，则此父母以何为始、以何为终？又复以何为源、以何为位、以何为终结？试告余！”
余曰：“余认为彼固实有，唯余不之觉。余意具五蕴身而无父母，究属非理。”
彼难曰：“试思维之：于梦中、中有际及地狱际等之身，其父母为谁？”由是，余乃得“此身非实有，且无非乃是明相”之决定。
余续曰：“噫！上师！当吾身披衣而躺于床上，觉梦境之生起，然余身及人界则实仍如如不动也。”
上师曰：“此无上庄严、此广大器世界外相之如梦境界、此中广大有情，及于其中显现为五妙欲之外境，如是种种，试寻其展现之处所。此处所在汝之头？在汝四肢？在汝上身或下身耶？”
虽则余由是得“无有此处所”之决定，余仍坚曰：“上师，当余识趋于他处时，梦境即生起；当其返回自身时，则清醒识之明相生起矣，应如是也。”
上师答曰：“若如汝所说，则此身便如旅舍。如是，则试告余：此识所进出之旅舍，其门为何、位于何处？不只此也，汝尚须细认心所住之处所何在。
若心住于上身，当以荆棘稍刺下身时，何故具痛受？若住于下身，同理而言，则上身不应具痛受。若云彼有不同形相，以微细识自小穴入而遍全身，复缩小而于小穴中出，此说实不应理。盖若是，则当知觉自身躯分离时，何以心识不能于死后复入于尸身之中？
此梦中影像之处所，及汝可能往之余处所，究在何方何隅？究在上、抑在下？汝视其与清醒时所显现之情器世间为同一，抑或不同？若云为同一，则睡眠有否设定其疆界？若有，则非醒时所知；若否，则其非梦像。此外，若执此同一之明相为实有，视之为具“上下”“内外”等分别，亦不应理。”庚三登决定假有法无非明相之地
余曰：“上师，然则余应具何决定？应持于何地？殊胜上师，祈开示之。”
上师答曰：“自无始时以来之生命相续，实无有“生”，而只具生之相状而已；亦实无有“死”，盖只有明相之转化，犹如自梦境转至醒境。眼、耳、鼻、舌、身之见色、闻声、嗅香、尝味、触受等，无非自生，即本然自显之现象，从无一发尖许为实有法。
汝或谓有等事物宛然实在，因汝可以手持之，或以他根体验之。然而于梦境中，一切色声香味触等皆似实有，但清醒时则觉其非实有，以外境非实有故。
无始之生命相续中，实无所谓自一境转至另一境、或处于某一境之真实觉受。此与梦中之影像差可比拟。
汝或谓梦像之世间极成，与醒时所显者不同。然则试细思自汝出生至此刻之一切梦中觉受与醒时觉受，行为与职业、整治与作意、筹谋与计划等等，试观此一切是否平等。若将觉受加以微细分别，不计其为短暂为长时、重复次数为多为少，则汝必得梦醒觉受皆为同一之决定。
不只此也，盖若梦像非真实，而醒时之显现为真实，亦即梦像为迷乱境界而醒时之觉受则非是。如是则应许于梦中觉受时汝为有情，于醒时汝则为佛陀。若此二者之明相皆由迷乱所致，则对此二者作任何分别亦无意义，因“迷乱所致之明相”此一名言，实已暗指非实有而展现为似实有。
直至此刻，汝所食之量已等同须弥山；所饮之数亦如海量，然汝仍觉不饱。汝所穿衣，其量足以周匝三千大千世界，然汝仍觉未暖。故汝应知，此即指无有可建立为实有者，唯有明相而已。
己三断除何以须知法我空之疑(分三)
庚一指示执身之过失，实为生起执实见之根本
若不了知展现为肉身者实空，甚而视之为谛实有者，即成大过失。此过失即馋鬼(za-dre)，因汝为此身而抛之心力实吃尽遍智之果。此过失亦为刽子手(shi-shed)，因其于轮回中，成为由一期生命至下一期之连索，令生死现象展现。此亦是杀生(srog-chod)，盖为利养此身故，汝被驱往寻求衣等诸悦乐，遂专注贪瞋，而落执常之希疑，由是断解脱之救生索。此亦是取息者(ug-len)，因其掠取汝无尽悦乐之气息。
是故，一切专缘于六识聚之外境者，实如视阳焰为水而追逐之鹿；从无丝毫可建立为实有。
庚二断除对此决定之错见
复次，汝纵使了知事物之空性如是，彼仍存在如前，仍似谛实有，而非化为子虚乌有。故汝或生疑，得此见地究有何用。则汝须了知，空性正为止观所修之精髓，若不知此，则所作之一切止观皆无利益。
复次，汝或思言：“由修一切其他近似法之止观及观想而起之知见，亦不能得解脱，则何以仅了悟空性即能体证诸法自性皆非实有？若事物自本始以来即便已空，则纵知其空或非空，岂非无关痛痒？”然而，此实乃由能觉或不能觉、能知或不能知等差别，而致有涅槃或轮回、与解脱或迷乱也。是故汝须了悟：知之与觉之，实为关键所在。
或诤曰：“若不能以自力了知此义，则闻与修皆无利益。”然自无始时来，汝从未以自力了悟此义，是故即于轮回中流转。且汝须知证悟空性，及一切密续、教授、口诀直指之见地，实经闻与修而得。
复次，不论为于闻与修中经历大难而证空性，或无丝毫困难而证空性，二者实毫无差别。此即如于历大艰苦后得金，与于床上唾手得金，于金之自性而言，二者亦无有差别。
庚三深说般若以明关键、证悟之方便
妙观察智也者，指由伺察而知，得一切显现皆空之决定。无我观察智也者，指于得轮涅皆无上空性之决定后而具之无间类智。关键即为于心相续中修证此二分般若，生起证悟，继而成一己之觉受，最终则得深信之成就。
汝或续诤曰：“执持此身与外世界无非明相之建立，此实不应理，因证悟自身空性之众生，于触火或水时，或为箭、矛、棒等所击时，皆具痛受故。”如是则可以此应之：若不能入于一切现象皆消融之法性穷尽境界，则二显不灭，而损益之显现亦无间生起。如实言之，纵使地狱之火亦不烧。”
言毕，乃隐没不见。
戊三辨难利与害之隐患(分三)
己一辨识生起执持利害标帜分别之因
一时，…
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