..续本文上一页部系的瑜伽师作一些考察。这里，在对北印度有部系的瑜伽师作考察之前，我们先来简单地了解一下说一切有部形成历史。
1、罽宾说一切有部的形成
据吕澂先生研究，在佛陀入灭以后，十大弟子中被推尊为上座者共有四人，即大迦叶、优波离、阿那律、富楼那。又，这四人又都有自己系下的传承。其中，只有富楼那尊者的传承未见于记载，其他三家的传承都有记载。其传承列表如下：[30]
如果再把以上这三家的传承以地理方位来加以区别的话，最占势力的共有三系：①东系：以毗舍离为中心，盛于东方，即由优波离传陀娑婆罗之一系。之后更徙于东南。②南系：以王舍城为中心，盛于恒河以南中印度一带，即由优波离传大象拘之一系。后来更分徙于锡兰。③西系：以摩偷罗为中心，盛于西方，即由大迦叶传阿难之一系。后来更徙于西北。此三系由于所处地域的不同，各自的学说时也有所不同。大概言之，东系态度自由，偏于进取，其对佛说亦取大意为已足。西系态度固执，偏于保守，其对佛说拘泥语言无敢出入。南系则介于两者之间。[31]
其中,第③“以摩偷罗为中心”的“西系”，后来不断地向印度的西北宏化，最终以罽宾为中心而大成，这就是说一切有部。
在说一切有部的师承里，推重于大迦叶、阿难、商那和修和优波毱多等。大迦叶是位头陀行者，重于禅[32]修肯定是不必说的，至于阿难虽然是多闻第一，重于经的，但他在重于经的同时也是重于禅的，这在《杂阿含经》卷20为闍知罗比丘尼说“无相心三昧”[33]和《中阿含经》卷60<八城经>，为八城居士说“十二甘露门”中都可以得到说明。[34]如经云：“……。如是我闻。一时，佛住拘睒弥国瞿师罗园，尔时，尊者阿难亦在彼住。时，有闍知罗比丘尼诣尊者阿难所，稽首礼足，退坐一面，问尊者阿难：“若无相心三昧，不勇，不没，解脱已住，住已解脱，尊者阿难，世尊说此何果？何功德？”尊者阿难语闍知罗比丘尼：“若无相心三昧，不勇，不没，解脱已住，住已解脱，世尊说是智果，智功德。”闍知罗比丘尼言：“奇哉！尊者阿难！大师及弟子同句，同味，同义。……。””又如经云：“……，第十居士八城即从坐起，……往诣尊者阿难所，稽首礼足，却坐一面，白曰：“尊者阿难！欲有所问，听我问耶？”尊者阿难告曰：“居士，欲问便问，我闻已当思居士问曰。”“尊者阿难！世尊，如来，无所著，正尽觉成就慧眼，见第一义，颇说一法，若圣弟子住漏尽无馀，得心解脱耶？”尊者阿难答曰：“如是，居士问曰。”“尊者阿难！世尊，如来，无所著，正尽觉成就慧眼，见第一义，云何说有一法，若圣弟子住漏尽无馀，得心解脱耶？”尊者阿难答曰：“居士，多闻圣弟子离欲，离恶不善之法，至得第四禅成就游，彼依此处，观法如法，彼依此处，观法如法，住彼得漏尽者，或有是处，……。第十居士八城即从坐起，偏袒著衣，叉手白曰：“尊者阿难！甚奇！甚特！我问尊者阿难一甘露门，而尊者阿难一时为我说於十二甘露法门。今此十二甘露法门必随所依，得安隐出，……。”另外，在《分别功德论》卷二说到：阿难的弟子，都重于修禅。[35]同时在《阿育王传》卷五又说：商那和修与优波毱多，都是大禅师；特别是优波毱多，“教授坐禅，最为第一”。[36]由此，我们可以看出，说一切有部不仅重于法(阿毗达磨)而且也是一个特重于和特深于禅的系统。同时正是因为这个“特重于和特深于禅的系统”，是在以罽宾为中心的地区而发扬光大起来的，所以说“罽宾是瑜伽的胜地”。[37]
罽宾是一个什么样的地方呢？对此印顺法师这样说道，“依中国史，及佛教古典所传，罽宾决不只是仅限于迦湿弥罗，而是以犍陀罗为中心，向北、东北、西北延展的山地(雪山)。”[38]
另外，由于北方清凉的气候和环境养育了一方心性柔软、信等五根皆得势力的众生，因而也使得从南方传来的般若思想也能在这里广泛地流行。如在《大智度论·释叹信行品》所言：
是深般若在北方广行耶，广行者于阎浮提北方广大故。又北方地有雪山，雪山冷故药草能杀诸毒，所食米谷三毒不能大发，三毒不能大发故，众生柔软，信等五根皆得势力，如是等因缘北方多行般若波罗蜜。是人闻是深般若波罗蜜，书持乃至正忆念如说行，当知是人久发大乘意，多供养佛种善根，与善知识相随，是故能於恶世书持信受乃至如说修行。[39]
因此，瑜伽在北方流行和发展的同时，也是不曾离开过般若的相伴。
2、罽宾说一切有部瑜伽师的次第兴起及其部分瑜伽师与瑜伽行派兴起的关系
在说一切有部中，虽然都是离不开对瑜伽(禅观)的修证，但是随着不断地发展，便逐渐有了分类偏重的倾向。
根据印顺法师的研究，在说一切有部里，首先是持律的至始至终都是存在着的。其次，形成的是对法宗——论师系。也即是在从摩偷罗而向罽宾的发展过程中，学者们依照师承修习，从禅出教，而发展成阿毗达磨的一大流(阿毗达磨义译为对法，即是无漏大慧对于法(四谛或灭谛)的直观)。这时又正是佛教界正在进行对如来一代遗教的整理、论究、贯通之时，所以阿毗达磨就日见发达。对于说一切有部的诸大德来说，他们内修禅观，外究法义，禅和教相互参证，并渐而形成定论(论)。由于阿毗达磨宗(对法宗、论师系)是在说一切有部中最早完成思想体系的，所以就取得说一切有部正宗的地位。[40]
同时，在说一切有部中，与阿毗达磨论师同时发展的，有推重契经，内修禅观，外勤教化的持经者譬喻师。但自从《大毗婆沙论》集成之后，持经者譬喻师宗又受到了彻底的批破，于是持经者譬喻师便进而反对说一切有部，折中异部(大众部、分别说系的大乘学)的学说，自成经部譬喻师一系。[41]
另外，在论师、经师从禅出教并进而广大流行的时候，那些专重于禅观的瑜伽师，仍在罽宾地区持行不绝。
以上,阿毗达磨是以正理(论理)为证的，经部譬喻师是以经为量的，而瑜伽师是以身心修持的经验为权证的。对于瑜伽师的身心证验，后来已部分地融入阿毗达磨和譬喻师说。在公元三、四世纪的时候，罽宾的瑜伽行者，逐渐地以独立的姿态而发展起来。这其中又分有声闻乘瑜伽行、大乘瑜伽行以及秘密瑜伽行的不同的流派。
其中，对于大乘瑜伽行，大概是于公元四世纪之时，罽宾的一部分瑜伽师，紧随经部譬喻师(吸收有大众部和大乘的思想)而独立发展。他们本着瑜伽师的修证，综合说一切有系——阿毗达磨论师和经部譬喻师的理论，应运时机而直通大乘。这一学系(大乘瑜伽行系)的开展，继承了经部的过未无体，细心持种说，境界不实说，并且接受了般若思想，进而发展成了“三界唯心”、“万法唯识”的思想；对于佛教思想，有着卓越的贡献。[42]
(二)、与原始佛教以来特重于对心的考察——唯心[43]的倾向有关
佛教自佛陀以来，就非常注重对心的考察和说明，若极端一点讲的话，可以说整个的佛教都是在讲“心”，所以，横山紘一先生便说：“如果从佛教剔除掉“心”，那么就会什么也没有剩下。”[44]因此，从这一点上来说，也可以说佛教是“唯心”的，或是“唯心”倾向的。例如《增一阿含经》卷五十一这样说道：
心为法本，心尊心使，心之念恶，即行即施，於彼受苦，轮轹于辙。心为法本，心尊心使，中心念善，即行即为，受其善报，如影随形。[45]
因此，《法句经》卷下便说道：“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”[46]又，《说无垢称经》卷二云：“心杂染故有情杂染。心清净故有情清净。”[47]
同时，在《唯识二十论述记》卷上也说道：
诸法心为先，为胜及为显，若人起净心，说言及作事，乐从三善生，随逐犹如影。诸法心为先，为胜及为显，若人起染心，说言及作事，苦从三恶生，如轮随牛脚。[48]
因此，从上面我们可以看出，或“善、恶”或“苦、乐”等，皆由我人之心而成。实际上这同时也说明了佛教对修行的主张即是我人“心的净化”。
另外，还有一种表达的是我们所处的世界乃至一切的存在，皆是由我人之心的造作而显现。如《十住经·现前地第六》云:“三界虚妄，但是心作，如来说，所有十二因缘分，是皆依心。”[49]同时，《华严经·夜摩天宫菩萨说偈品》亦云:“心如工画师,画种种五阴,一切世界中,无法而不造。”[50]因此，从以上的两句引文来看，《华严经》唯心论的真义就更加明显了，宇宙万物无一不是由众生之心的造作而有。事实上这两句引文也为后来的瑜伽唯识师所广泛地引用而作为唯识思想的重要教证。
对于，佛教的这种唯心义，其实在龙树一系般若中观思想中也都有明显的表现。如龙树菩萨在他的《大乘二十颂论》中有这样的话：“一切唯心，安立幻化相。”[51]
又其《六十颂如理论》云：
法无生无我，智悟入实性，常无常等相，皆由心起见。……若成立一性，所欲如水月，非实非无实，皆由心起见。[52]
以上是就瑜伽唯识思想之前的唯心倾向所作的简单说明，由此我们也可以看出后来所形成的瑜伽行派之唯识思想，特别是它的“一切存在都是由阿赖耶识所造作”的思想并不是突如而来的。因此，瑜伽行派兴起，与一直以来佛教的唯心的倾向也是有重要的关系的。
(三)、与部派佛教以来对轮回主体的追求有关
“无我”[53]是佛教所强调的根本教义。但佛教主张修行的目的是为了摆脱轮回从烦恼中得到解脱。那么，这样,对一般人而言这里就容易产生了一个问题：既然作为具有主体性的我是不存在的，那么在六道中生生死死地轮回不息的是谁呢？得到解脱的又是谁呢？[54]
佛陀对这…
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