..續本文上一頁部系的瑜伽師作一些考察。這裏，在對北印度有部系的瑜伽師作考察之前，我們先來簡單地了解一下說一切有部形成曆史。
1、罽賓說一切有部的形成
據呂澂先生研究，在佛陀入滅以後，十大弟子中被推尊爲上座者共有四人，即大迦葉、優波離、阿那律、富樓那。又，這四人又都有自己系下的傳承。其中，只有富樓那尊者的傳承未見于記載，其他叁家的傳承都有記載。其傳承列表如下：[30]
如果再把以上這叁家的傳承以地理方位來加以區別的話，最占勢力的共有叁系：①東系：以毗舍離爲中心，盛于東方，即由優波離傳陀娑婆羅之一系。之後更徙于東南。②南系：以王舍城爲中心，盛于恒河以南中印度一帶，即由優波離傳大象拘之一系。後來更分徙于錫蘭。③西系：以摩偷羅爲中心，盛于西方，即由大迦葉傳阿難之一系。後來更徙于西北。此叁系由于所處地域的不同，各自的學說時也有所不同。大概言之，東系態度自由，偏于進取，其對佛說亦取大意爲已足。西系態度固執，偏于保守，其對佛說拘泥語言無敢出入。南系則介于兩者之間。[31]
其中,第③“以摩偷羅爲中心”的“西系”，後來不斷地向印度的西北宏化，最終以罽賓爲中心而大成，這就是說一切有部。
在說一切有部的師承裏，推重于大迦葉、阿難、商那和修和優波毱多等。大迦葉是位頭陀行者，重于禅[32]修肯定是不必說的，至于阿難雖然是多聞第一，重于經的，但他在重于經的同時也是重于禅的，這在《雜阿含經》卷20爲闍知羅比丘尼說“無相心叁昧”[33]和《中阿含經》卷60<八城經>，爲八城居士說“十二甘露門”中都可以得到說明。[34]如經雲：“……。如是我聞。一時，佛住拘睒彌國瞿師羅園，爾時，尊者阿難亦在彼住。時，有闍知羅比丘尼詣尊者阿難所，稽首禮足，退坐一面，問尊者阿難：“若無相心叁昧，不勇，不沒，解脫已住，住已解脫，尊者阿難，世尊說此何果？何功德？”尊者阿難語闍知羅比丘尼：“若無相心叁昧，不勇，不沒，解脫已住，住已解脫，世尊說是智果，智功德。”闍知羅比丘尼言：“奇哉！尊者阿難！大師及弟子同句，同味，同義。……。””又如經雲：“……，第十居士八城即從坐起，……往詣尊者阿難所，稽首禮足，卻坐一面，白曰：“尊者阿難！欲有所問，聽我問耶？”尊者阿難告曰：“居士，欲問便問，我聞已當思居士問曰。”“尊者阿難！世尊，如來，無所著，正盡覺成就慧眼，見第一義，頗說一法，若聖弟子住漏盡無馀，得心解脫耶？”尊者阿難答曰：“如是，居士問曰。”“尊者阿難！世尊，如來，無所著，正盡覺成就慧眼，見第一義，雲何說有一法，若聖弟子住漏盡無馀，得心解脫耶？”尊者阿難答曰：“居士，多聞聖弟子離欲，離惡不善之法，至得第四禅成就遊，彼依此處，觀法如法，彼依此處，觀法如法，住彼得漏盡者，或有是處，……。第十居士八城即從坐起，偏袒著衣，叉手白曰：“尊者阿難！甚奇！甚特！我問尊者阿難一甘露門，而尊者阿難一時爲我說於十二甘露法門。今此十二甘露法門必隨所依，得安隱出，……。”另外，在《分別功德論》卷二說到：阿難的弟子，都重于修禅。[35]同時在《阿育王傳》卷五又說：商那和修與優波毱多，都是大禅師；特別是優波毱多，“教授坐禅，最爲第一”。[36]由此，我們可以看出，說一切有部不僅重于法(阿毗達磨)而且也是一個特重于和特深于禅的系統。同時正是因爲這個“特重于和特深于禅的系統”，是在以罽賓爲中心的地區而發揚光大起來的，所以說“罽賓是瑜伽的勝地”。[37]
罽賓是一個什麼樣的地方呢？對此印順法師這樣說道，“依中國史，及佛教古典所傳，罽賓決不只是僅限于迦濕彌羅，而是以犍陀羅爲中心，向北、東北、西北延展的山地(雪山)。”[38]
另外，由于北方清涼的氣候和環境養育了一方心性柔軟、信等五根皆得勢力的衆生，因而也使得從南方傳來的般若思想也能在這裏廣泛地流行。如在《大智度論·釋歎信行品》所言：
是深般若在北方廣行耶，廣行者于閻浮提北方廣大故。又北方地有雪山，雪山冷故藥草能殺諸毒，所食米谷叁毒不能大發，叁毒不能大發故，衆生柔軟，信等五根皆得勢力，如是等因緣北方多行般若波羅蜜。是人聞是深般若波羅蜜，書持乃至正憶念如說行，當知是人久發大乘意，多供養佛種善根，與善知識相隨，是故能於惡世書持信受乃至如說修行。[39]
因此，瑜伽在北方流行和發展的同時，也是不曾離開過般若的相伴。
2、罽賓說一切有部瑜伽師的次第興起及其部分瑜伽師與瑜伽行派興起的關系
在說一切有部中，雖然都是離不開對瑜伽(禅觀)的修證，但是隨著不斷地發展，便逐漸有了分類偏重的傾向。
根據印順法師的研究，在說一切有部裏，首先是持律的至始至終都是存在著的。其次，形成的是對法宗——論師系。也即是在從摩偷羅而向罽賓的發展過程中，學者們依照師承修習，從禅出教，而發展成阿毗達磨的一大流(阿毗達磨義譯爲對法，即是無漏大慧對于法(四谛或滅谛)的直觀)。這時又正是佛教界正在進行對如來一代遺教的整理、論究、貫通之時，所以阿毗達磨就日見發達。對于說一切有部的諸大德來說，他們內修禅觀，外究法義，禅和教相互參證，並漸而形成定論(論)。由于阿毗達磨宗(對法宗、論師系)是在說一切有部中最早完成思想體系的，所以就取得說一切有部正宗的地位。[40]
同時，在說一切有部中，與阿毗達磨論師同時發展的，有推重契經，內修禅觀，外勤教化的持經者譬喻師。但自從《大毗婆沙論》集成之後，持經者譬喻師宗又受到了徹底的批破，于是持經者譬喻師便進而反對說一切有部，折中異部(大衆部、分別說系的大乘學)的學說，自成經部譬喻師一系。[41]
另外，在論師、經師從禅出教並進而廣大流行的時候，那些專重于禅觀的瑜伽師，仍在罽賓地區持行不絕。
以上,阿毗達磨是以正理(論理)爲證的，經部譬喻師是以經爲量的，而瑜伽師是以身心修持的經驗爲權證的。對于瑜伽師的身心證驗，後來已部分地融入阿毗達磨和譬喻師說。在公元叁、四世紀的時候，罽賓的瑜伽行者，逐漸地以獨立的姿態而發展起來。這其中又分有聲聞乘瑜伽行、大乘瑜伽行以及秘密瑜伽行的不同的流派。
其中，對于大乘瑜伽行，大概是于公元四世紀之時，罽賓的一部分瑜伽師，緊隨經部譬喻師(吸收有大衆部和大乘的思想)而獨立發展。他們本著瑜伽師的修證，綜合說一切有系——阿毗達磨論師和經部譬喻師的理論，應運時機而直通大乘。這一學系(大乘瑜伽行系)的開展，繼承了經部的過未無體，細心持種說，境界不實說，並且接受了般若思想，進而發展成了“叁界唯心”、“萬法唯識”的思想；對于佛教思想，有著卓越的貢獻。[42]
(二)、與原始佛教以來特重于對心的考察——唯心[43]的傾向有關
佛教自佛陀以來，就非常注重對心的考察和說明，若極端一點講的話，可以說整個的佛教都是在講“心”，所以，橫山紘一先生便說：“如果從佛教剔除掉“心”，那麼就會什麼也沒有剩下。”[44]因此，從這一點上來說，也可以說佛教是“唯心”的，或是“唯心”傾向的。例如《增一阿含經》卷五十一這樣說道：
心爲法本，心尊心使，心之念惡，即行即施，於彼受苦，輪轹于轍。心爲法本，心尊心使，中心念善，即行即爲，受其善報，如影隨形。[45]
因此，《法句經》卷下便說道：“諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。”[46]又，《說無垢稱經》卷二雲：“心雜染故有情雜染。心清淨故有情清淨。”[47]
同時，在《唯識二十論述記》卷上也說道：
諸法心爲先，爲勝及爲顯，若人起淨心，說言及作事，樂從叁善生，隨逐猶如影。諸法心爲先，爲勝及爲顯，若人起染心，說言及作事，苦從叁惡生，如輪隨牛腳。[48]
因此，從上面我們可以看出，或“善、惡”或“苦、樂”等，皆由我人之心而成。實際上這同時也說明了佛教對修行的主張即是我人“心的淨化”。
另外，還有一種表達的是我們所處的世界乃至一切的存在，皆是由我人之心的造作而顯現。如《十住經·現前地第六》雲:“叁界虛妄，但是心作，如來說，所有十二因緣分，是皆依心。”[49]同時，《華嚴經·夜摩天宮菩薩說偈品》亦雲:“心如工畫師,畫種種五陰,一切世界中,無法而不造。”[50]因此，從以上的兩句引文來看，《華嚴經》唯心論的真義就更加明顯了，宇宙萬物無一不是由衆生之心的造作而有。事實上這兩句引文也爲後來的瑜伽唯識師所廣泛地引用而作爲唯識思想的重要教證。
對于，佛教的這種唯心義，其實在龍樹一系般若中觀思想中也都有明顯的表現。如龍樹菩薩在他的《大乘二十頌論》中有這樣的話：“一切唯心，安立幻化相。”[51]
又其《六十頌如理論》雲：
法無生無我，智悟入實性，常無常等相，皆由心起見。……若成立一性，所欲如水月，非實非無實，皆由心起見。[52]
以上是就瑜伽唯識思想之前的唯心傾向所作的簡單說明，由此我們也可以看出後來所形成的瑜伽行派之唯識思想，特別是它的“一切存在都是由阿賴耶識所造作”的思想並不是突如而來的。因此，瑜伽行派興起，與一直以來佛教的唯心的傾向也是有重要的關系的。
(叁)、與部派佛教以來對輪回主體的追求有關
“無我”[53]是佛教所強調的根本教義。但佛教主張修行的目的是爲了擺脫輪回從煩惱中得到解脫。那麼，這樣,對一般人而言這裏就容易産生了一個問題：既然作爲具有主體性的我是不存在的，那麼在六道中生生死死地輪回不息的是誰呢？得到解脫的又是誰呢？[54]
佛陀對這…
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