..续本文上一页，又因为灭道二谛属于无漏法，如果缘对境即成为对治，根本不会有增长的作用。有人提出疑问：依靠灭谛和道谛应该有随眠可以增长，比如对获得解脱、证悟灭谛生起贪心，这种贪心会逐渐增长。虽然属于一种贪心，但并非随眠，《自释》中回答说：“住下地心求上地等是善法欲，非谓随眠。”
以相应方式增长的是指与受等相应之随眠，比如某人相续中生起见取见，与此同时，其第六意识群体中存在的受、想等心和心所会自然而然通过相应方式来增长。有些随眠以所缘、相应方式均可增长，但有些则以相应方式增长，以所缘方式不增长。若从对境来说，则也有以所缘方式增长，以相应方式不增长的，比如阿罗汉的身体或柱子等，它们可以成为所缘的对境，并且以此会增长烦恼，但因为身体与柱子本身均属无情法，无有心心所，所以不会以相应方式增长。
丙三(观待本体之分类)分三：一、真实分类；二、根本之差别；三、询问无记之旁述。
丁一、真实分类：
上界随眠欲界中，坏聚见与边执见，
相应无明均无记，余此欲界皆不善。
上二界的随眠，欲界中的坏聚见、边执见，以及与此二见相应的无明均是有覆无记法，欲界中其他随眠均属不善法。
所有随眠中，哪些是不善法，哪些是无记法呢？九十八种随眠中，色界、无色界的所有随眠均是有覆无记法，因为依靠它们不会产生不悦意之果，上界无有不善业之故，但其本体属于杂染性。欲界中的坏聚见与边执见，还有与见相应的无明均属有覆无记法，因为以坏聚见也会为了获得解脱而守持清净戒律等，虽然从坏聚见的本体来说属于有覆，但并非不善业；以边执见认为我是常有，以此会精勤积累资粮，这样即会在弥勒佛出世时获得解脱；若认为我为断灭，胜义中“我”不存在，从某个角度来说与此断灭见相同。欲界中除坏聚见与边执见以外的其他随眠都属于不善法，因为以此会产生不悦意异熟果。
丁二、根本之差别：
欲界所有贪嗔痴，即是不善之根本，
无记根本有三种，彼为爱与无明慧，
二意趋高故余非。西方论师许四种，
即爱见慢以及痴，由三禅定无明生。
欲界中所有不善业之根本即是贪心、嗔心、痴心；无记之根本亦有三种——爱、无明、染污慧；怀疑属于三心二意的不稳固状态，傲慢则是高高在上的心态，因此不属于无记法之根本。西方论师承许无记法的根本有四种，也就是爱、见、慢以及痴，前三种均依靠禅定从无明之中产生。
欲界中的贪、嗔、痴是一切不善业之根本，《中观宝鬘论》中说：贪嗔痴所引发之业均为不善业。贪嗔痴的本体即为不善犹如毒药，且由贪嗔痴所引之业都属于不善业，这一点大、小乘均如此承认。大乘认为，凡是自相之贪嗔痴必须舍弃，《三戒论》中也说：自相烦恼皆需根除，而自相烦恼皆由贪嗔痴所引发。五类所断中若详细分析，除贪嗔痴以外的其他所断实际也是不善业，但从总的角度而言，五类所断即是贪嗔痴。
无记法的根本亦有三种，也即爱、无明、智慧。上界心比较寂静，对自己的禅定和无量宫殿都有一种爱；上二界的有覆无明以及欲界当中与坏聚见、边执见相应之无明；三界有覆无记慧，如欲界的坏聚见、边执见，无覆无记慧是指异熟生心、幻心、化心、威仪路心，此处的智慧是指染污性智慧。其余的怀疑、慢、嗔均不能成为根本，因怀疑属于动摇性，而根本必须稳固，实际以大乘观点分析，无记法中杂有怀疑惑的成分也不矛盾，但小乘是如此承许的；我慢是一种向上的心态，但无记法的心态比较平和，而且根本应带有一种深沉的意义，所以慢不能作为无记之根本；嗔属于不善业，而且上二界也无有嗔心，因此不能作为无记法的根本。
除克什米尔以外的印度西方和印度中央的论师认为，无记法的根本应该是四种，也就是上两界的爱，上二界的一切见与欲界的坏聚见、边执见，上二界的慢，一切痴。各位论师皆共同承许上两界的爱是无记法的根本因，那西方论师为何承许见、慢、无明为无记法的根本因呢？上界天人相续中也会生起邪见、边执见等，比如天人以其世间神通观察，发现在二十劫当中自己根本无有能够转生天界之因，这时他认为佛陀所说的“依靠清净等持力即可转生天界”是妄语，相续中生起邪见，原本清净的禅定开始具有染污，此时所生之法即为有覆无记法，而且有些经典中说：天人的神通具有局限性，由此往往会将非道当作正道。上界的慢也属于无记之根本，因上界天人对自己的禅定生起执著，由此产生一种傲慢，此时其禅定即变成染污性禅定，这种染污性禅定属于有覆无记法。上述对禅定的爱重、见重、慢重，皆是由无明愚痴中产生，因此亦属于无记法之根本。
丁三、询问无记法之旁述：
一向分辨与反诘，以及放置而授记，
诸如死生与殊胜，及我与蕴一异等。
可以通过一向、分辨、反诘、放置四种方式作回答或者作授记，比如问众生是否具生死、死后是否会生、殊胜与否以及我与五蕴是一是异等。
若有人提出问题时，应以何种方式作答呢？回答的方式有四种，即一向、辨答、反诘、置答。如果有人问：一切有情都会死吗？小乘认为，即使佛陀的身体也是由苦谛所摄，具有灭亡性，所以此时即可通过一向方式作答：一切生之有情皆必死亡。若有人问：众生死后还会不会生？此需以辨答方式回答：具缚有情必定会生，否则不生。若问：此人是否殊胜？以反诘方式问他：此观待何者而问？若观待天人则不殊胜，若观待恶趣众生则殊胜。若有人问：我与蕴一体还是他体？此时需以放置方式作答：非一体也非他体，人我本不成立之故，如石女儿本不存在，也就不必说石女儿白色与否。
本论中有关抉择人无我的推理特别尖锐，若真正以智慧来观察，则不要说中观理，仅以此处一体异体的方法来观察，所谓的我与五蕴之间的关系也如同石女儿一样无有差别。
以前曾有外道问佛陀：我与世间是常是无常，是二非二？世间有边无边，是二非二？善逝圆寂后出现不出现，是二非二？身体与生命是一体异体？对此十四个问题，佛是如何回答的呢？佛未作回答，因此也称之为十四无记法。后来有外道徒认为，佛既然未能回答这十四个问题，因此不应称之为一切智智。实际上，正由于佛陀未回答此等提问，才说明佛陀是真正的遍知，为什么呢？比如“世间常还是无常”，佛若回答“常”，顺世外道无法接受，若说“无常”，胜论外道不会接受，佛了知一切众生之根性，所以先不回答，由他们自己领会，渐渐地再以各种方便加以引导，在第一转*轮中宣说“业因果有等四谛妙法”，第二转*轮说“万法无相”，第三转*轮宣说“不可思议如来藏之本体”，这样渐渐引导外道趋入解脱之正道，所以，由于佛陀具足处非处智力、知根胜劣智力等十种力，而未作回答，以此可说明佛陀是真正的一切智智。
丙四(观待时间之具理)分三：一、真实宣说；二、旁述分析三时之理；三、断与离之差别。
丁一、真实宣说：
过去现在贪嗔慢，已生未断则具彼，
未来意之彼等者，其余五识具自时，
未生之法具三时，剩余随眠悉皆具。
过去与现在的贪、嗔、慢，已经产生后乃至未断之间以所断方式存在；意识群体中的贪、嗔等于未来时也具足，其余的五根识群体中，若已生者则于自时具足，若未生之法则可于三时中具足；剩余随眠在三时中均可具足。
有些法以所断方式存在，有些法以所得方式存在，九十八种随眠烦恼在不同众生的相续中，未来、过去、现在三时中如何存在呢？烦恼可分为自相烦恼和总相烦恼两种。由于依靠美丽对境产生贪心，依靠丑恶对境产生嗔心，依靠高低对境产生慢心，因此将贪、嗔、慢三者称为自相烦恼。此处的自相烦恼与《三戒论》中所讲自相烦恼有些不同。《三戒论》中所讲的自相烦恼，是指烦恼的本体无有损害，而且也未以空性等法作为对治，此处则是从所缘对境进行观察，由于对境已经固定而称为自相烦恼。那此三者于三时中如何存在呢？过去、现在于六识群体中出现的贪、嗔、慢，乃至未断除之间，过去、未来、现在三时中五类所断之对境，于那一补特伽罗相续中具足，比如对敌人生嗔心，敌人属于对境，此对境以所断的方式如何具足呢？如以刀子砍身体，乃至刀子未舍弃之间，伤痕的来源不会断除，同样，作为对境的敌人，乃至嗔心未断除之间一直存在，若嗔心已经断除，则敌人也就不复存在。
因此，所谓的具足所断以缘对境的方式具足，就好像以绳子将牛拴在桩子上 ，在绳子未断之间，牦牛始终以所断的方式存在于桩子上，何时绳子断除，则牦牛自然而然会脱离桩子。未来时所出现的贪等，若属于意识群体则缘过去、未来与现在出现的一切对境而具足，因为意识的范围比较广，可以缘未来、过去、现在三时；意识以外的五根识群体中的贪等，若是已生者则不会缘过去、未来二时，因此只具足未来自时之实法，若属于未生法则于三时中在那一补特伽罗相续中具足。
表五：
随眠烦恼 六识 三 世
自相烦恼 贪 意识 乃至未断之间遍于三世
五识 过去、现在乃至未断之间遍于三世；未来可生未断唯于自世，未来不生未断则遍于三世
嗔 意识 乃至未断之间遍于三世
五识 过去、现在乃至未断之间遍于三世；未来可生未断唯于自世，未来不生未断则遍于三世
慢 意识 乃至未断之间遍于三世
总相烦恼 见 意识 乃至未断之间遍于三世
疑
无明 意识
五识 现在世正缘境时随其所应能系此事
总相烦恼是指无明、疑、见，因为对有漏五蕴缺乏了知而属于无明之中；因对有漏法产生疑惑故为疑；对合乎情理之有漏法认为是不合理，所以称之为邪见。因为已经概括了所有烦恼，故此称为总相烦恼。所有的总相烦恼于三时中皆可具足。
丁二(旁述分析三时之理)分二：一、对境三时成立实体；二、辩答。
戊一、对境三时成立实体：
三时实有佛…
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