..續本文上一頁，又因爲滅道二谛屬于無漏法，如果緣對境即成爲對治，根本不會有增長的作用。有人提出疑問：依靠滅谛和道谛應該有隨眠可以增長，比如對獲得解脫、證悟滅谛生起貪心，這種貪心會逐漸增長。雖然屬于一種貪心，但並非隨眠，《自釋》中回答說：“住下地心求上地等是善法欲，非謂隨眠。”
以相應方式增長的是指與受等相應之隨眠，比如某人相續中生起見取見，與此同時，其第六意識群體中存在的受、想等心和心所會自然而然通過相應方式來增長。有些隨眠以所緣、相應方式均可增長，但有些則以相應方式增長，以所緣方式不增長。若從對境來說，則也有以所緣方式增長，以相應方式不增長的，比如阿羅漢的身體或柱子等，它們可以成爲所緣的對境，並且以此會增長煩惱，但因爲身體與柱子本身均屬無情法，無有心心所，所以不會以相應方式增長。
丙叁(觀待本體之分類)分叁：一、真實分類；二、根本之差別；叁、詢問無記之旁述。
丁一、真實分類：
上界隨眠欲界中，壞聚見與邊執見，
相應無明均無記，余此欲界皆不善。
上二界的隨眠，欲界中的壞聚見、邊執見，以及與此二見相應的無明均是有覆無記法，欲界中其他隨眠均屬不善法。
所有隨眠中，哪些是不善法，哪些是無記法呢？九十八種隨眠中，色界、無色界的所有隨眠均是有覆無記法，因爲依靠它們不會産生不悅意之果，上界無有不善業之故，但其本體屬于雜染性。欲界中的壞聚見與邊執見，還有與見相應的無明均屬有覆無記法，因爲以壞聚見也會爲了獲得解脫而守持清淨戒律等，雖然從壞聚見的本體來說屬于有覆，但並非不善業；以邊執見認爲我是常有，以此會精勤積累資糧，這樣即會在彌勒佛出世時獲得解脫；若認爲我爲斷滅，勝義中“我”不存在，從某個角度來說與此斷滅見相同。欲界中除壞聚見與邊執見以外的其他隨眠都屬于不善法，因爲以此會産生不悅意異熟果。
丁二、根本之差別：
欲界所有貪嗔癡，即是不善之根本，
無記根本有叁種，彼爲愛與無明慧，
二意趨高故余非。西方論師許四種，
即愛見慢以及癡，由叁禅定無明生。
欲界中所有不善業之根本即是貪心、嗔心、癡心；無記之根本亦有叁種——愛、無明、染汙慧；懷疑屬于叁心二意的不穩固狀態，傲慢則是高高在上的心態，因此不屬于無記法之根本。西方論師承許無記法的根本有四種，也就是愛、見、慢以及癡，前叁種均依靠禅定從無明之中産生。
欲界中的貪、嗔、癡是一切不善業之根本，《中觀寶鬘論》中說：貪嗔癡所引發之業均爲不善業。貪嗔癡的本體即爲不善猶如毒藥，且由貪嗔癡所引之業都屬于不善業，這一點大、小乘均如此承認。大乘認爲，凡是自相之貪嗔癡必須舍棄，《叁戒論》中也說：自相煩惱皆需根除，而自相煩惱皆由貪嗔癡所引發。五類所斷中若詳細分析，除貪嗔癡以外的其他所斷實際也是不善業，但從總的角度而言，五類所斷即是貪嗔癡。
無記法的根本亦有叁種，也即愛、無明、智慧。上界心比較寂靜，對自己的禅定和無量宮殿都有一種愛；上二界的有覆無明以及欲界當中與壞聚見、邊執見相應之無明；叁界有覆無記慧，如欲界的壞聚見、邊執見，無覆無記慧是指異熟生心、幻心、化心、威儀路心，此處的智慧是指染汙性智慧。其余的懷疑、慢、嗔均不能成爲根本，因懷疑屬于動搖性，而根本必須穩固，實際以大乘觀點分析，無記法中雜有懷疑惑的成分也不矛盾，但小乘是如此承許的；我慢是一種向上的心態，但無記法的心態比較平和，而且根本應帶有一種深沈的意義，所以慢不能作爲無記之根本；嗔屬于不善業，而且上二界也無有嗔心，因此不能作爲無記法的根本。
除克什米爾以外的印度西方和印度中央的論師認爲，無記法的根本應該是四種，也就是上兩界的愛，上二界的一切見與欲界的壞聚見、邊執見，上二界的慢，一切癡。各位論師皆共同承許上兩界的愛是無記法的根本因，那西方論師爲何承許見、慢、無明爲無記法的根本因呢？上界天人相續中也會生起邪見、邊執見等，比如天人以其世間神通觀察，發現在二十劫當中自己根本無有能夠轉生天界之因，這時他認爲佛陀所說的“依靠清淨等持力即可轉生天界”是妄語，相續中生起邪見，原本清淨的禅定開始具有染汙，此時所生之法即爲有覆無記法，而且有些經典中說：天人的神通具有局限性，由此往往會將非道當作正道。上界的慢也屬于無記之根本，因上界天人對自己的禅定生起執著，由此産生一種傲慢，此時其禅定即變成染汙性禅定，這種染汙性禅定屬于有覆無記法。上述對禅定的愛重、見重、慢重，皆是由無明愚癡中産生，因此亦屬于無記法之根本。
丁叁、詢問無記法之旁述：
一向分辨與反诘，以及放置而授記，
諸如死生與殊勝，及我與蘊一異等。
可以通過一向、分辨、反诘、放置四種方式作回答或者作授記，比如問衆生是否具生死、死後是否會生、殊勝與否以及我與五蘊是一是異等。
若有人提出問題時，應以何種方式作答呢？回答的方式有四種，即一向、辨答、反诘、置答。如果有人問：一切有情都會死嗎？小乘認爲，即使佛陀的身體也是由苦谛所攝，具有滅亡性，所以此時即可通過一向方式作答：一切生之有情皆必死亡。若有人問：衆生死後還會不會生？此需以辨答方式回答：具縛有情必定會生，否則不生。若問：此人是否殊勝？以反诘方式問他：此觀待何者而問？若觀待天人則不殊勝，若觀待惡趣衆生則殊勝。若有人問：我與蘊一體還是他體？此時需以放置方式作答：非一體也非他體，人我本不成立之故，如石女兒本不存在，也就不必說石女兒白色與否。
本論中有關抉擇人無我的推理特別尖銳，若真正以智慧來觀察，則不要說中觀理，僅以此處一體異體的方法來觀察，所謂的我與五蘊之間的關系也如同石女兒一樣無有差別。
以前曾有外道問佛陀：我與世間是常是無常，是二非二？世間有邊無邊，是二非二？善逝圓寂後出現不出現，是二非二？身體與生命是一體異體？對此十四個問題，佛是如何回答的呢？佛未作回答，因此也稱之爲十四無記法。後來有外道徒認爲，佛既然未能回答這十四個問題，因此不應稱之爲一切智智。實際上，正由于佛陀未回答此等提問，才說明佛陀是真正的遍知，爲什麼呢？比如“世間常還是無常”，佛若回答“常”，順世外道無法接受，若說“無常”，勝論外道不會接受，佛了知一切衆生之根性，所以先不回答，由他們自己領會，漸漸地再以各種方便加以引導，在第一轉*輪中宣說“業因果有等四谛妙法”，第二轉*輪說“萬法無相”，第叁轉*輪宣說“不可思議如來藏之本體”，這樣漸漸引導外道趨入解脫之正道，所以，由于佛陀具足處非處智力、知根勝劣智力等十種力，而未作回答，以此可說明佛陀是真正的一切智智。
丙四(觀待時間之具理)分叁：一、真實宣說；二、旁述分析叁時之理；叁、斷與離之差別。
丁一、真實宣說：
過去現在貪嗔慢，已生未斷則具彼，
未來意之彼等者，其余五識具自時，
未生之法具叁時，剩余隨眠悉皆具。
過去與現在的貪、嗔、慢，已經産生後乃至未斷之間以所斷方式存在；意識群體中的貪、嗔等于未來時也具足，其余的五根識群體中，若已生者則于自時具足，若未生之法則可于叁時中具足；剩余隨眠在叁時中均可具足。
有些法以所斷方式存在，有些法以所得方式存在，九十八種隨眠煩惱在不同衆生的相續中，未來、過去、現在叁時中如何存在呢？煩惱可分爲自相煩惱和總相煩惱兩種。由于依靠美麗對境産生貪心，依靠醜惡對境産生嗔心，依靠高低對境産生慢心，因此將貪、嗔、慢叁者稱爲自相煩惱。此處的自相煩惱與《叁戒論》中所講自相煩惱有些不同。《叁戒論》中所講的自相煩惱，是指煩惱的本體無有損害，而且也未以空性等法作爲對治，此處則是從所緣對境進行觀察，由于對境已經固定而稱爲自相煩惱。那此叁者于叁時中如何存在呢？過去、現在于六識群體中出現的貪、嗔、慢，乃至未斷除之間，過去、未來、現在叁時中五類所斷之對境，于那一補特伽羅相續中具足，比如對敵人生嗔心，敵人屬于對境，此對境以所斷的方式如何具足呢？如以刀子砍身體，乃至刀子未舍棄之間，傷痕的來源不會斷除，同樣，作爲對境的敵人，乃至嗔心未斷除之間一直存在，若嗔心已經斷除，則敵人也就不複存在。
因此，所謂的具足所斷以緣對境的方式具足，就好像以繩子將牛拴在樁子上 ，在繩子未斷之間，牦牛始終以所斷的方式存在于樁子上，何時繩子斷除，則牦牛自然而然會脫離樁子。未來時所出現的貪等，若屬于意識群體則緣過去、未來與現在出現的一切對境而具足，因爲意識的範圍比較廣，可以緣未來、過去、現在叁時；意識以外的五根識群體中的貪等，若是已生者則不會緣過去、未來二時，因此只具足未來自時之實法，若屬于未生法則于叁時中在那一補特伽羅相續中具足。
表五：
隨眠煩惱 六識 叁 世
自相煩惱 貪 意識 乃至未斷之間遍于叁世
五識 過去、現在乃至未斷之間遍于叁世；未來可生未斷唯于自世，未來不生未斷則遍于叁世
嗔 意識 乃至未斷之間遍于叁世
五識 過去、現在乃至未斷之間遍于叁世；未來可生未斷唯于自世，未來不生未斷則遍于叁世
慢 意識 乃至未斷之間遍于叁世
總相煩惱 見 意識 乃至未斷之間遍于叁世
疑
無明 意識
五識 現在世正緣境時隨其所應能系此事
總相煩惱是指無明、疑、見，因爲對有漏五蘊缺乏了知而屬于無明之中；因對有漏法産生疑惑故爲疑；對合乎情理之有漏法認爲是不合理，所以稱之爲邪見。因爲已經概括了所有煩惱，故此稱爲總相煩惱。所有的總相煩惱于叁時中皆可具足。
丁二(旁述分析叁時之理)分二：一、對境叁時成立實體；二、辯答。
戊一、對境叁時成立實體：
叁時實有佛…
《俱舍論講記 下》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…