..續本文上一頁說故，二具對境有果故，
言說叁時存在故，許說一切有部名。
彼等四種稱事相，階段以及他轉移。
佛陀曾說叁時存在，而且識之産生需要具足根、境二者，過去所造之異熟果亦存在之故，叁時應爲成實。由于認爲叁時存在之故，稱他們爲一切有部。叁時成實的觀點亦可分爲四種，即事法轉移、法相轉移、階段轉移、其他轉移。
既然說有些煩惱于叁時中具足，那叁時是否具有實體？若有實體，則成爲常有，與外道觀點相同；若無實體，則過去、未來如何具足，應與所說相違。
有部宗回答說：雖然叁時實有，但所有的時間均具足有爲法生、住、滅之法相的緣故，不會成爲常有。那麼，他們以什麼原因認爲叁時成實呢？可以從教證與理證兩個角度進行說明。首先是教證，佛在經中說：“比丘當知，若過去色非有，不應多聞聖弟子衆于過去色勤修厭舍，以過去色是有，故應多聞聖弟子衆于過去色勤修厭舍；若未來色非有，不應多聞聖弟子衆于未來色勤斷欣求，以未來色是有，故應多聞聖弟子衆于未來色勤斷欣求。”經中還說：“現在也是無常，何況過去未來？”既然現在之法爲無常，則過去、未來之法也應該以無常的方式實體存在。以理證也可成立叁時成實，意識需要依靠對境與根二者産生，而且意識産生時，可以緣過去、未來、現在叁時，若叁時不存在則所生之意識成爲無因生；由于過去所造之業的異熟果于現在存在，所以過去時應存在，否則過去所作之業應隨著時間的流逝而導致現在亦不會産生其果。爲什麼叫做一切有部呢？《自釋》中說：“以說叁世皆定實有，故許是說一切有宗。”由于承許過去、現在、未來叁時，以及色、心、心所、對境、無爲法五事成實，因而得名爲一切有部。
有部對于叁時成實的說法也有四種不同觀點。法護尊者承許爲事法轉移，如苗芽由原來的未來之法，已經轉變成現在之法，而現在之法也會變成過去，于此過程中，苗芽自己之本體未轉移于他處，只是現象發生變化而已。比如將金器毀壞後所做成的裝飾品，此時顔色雖未改變，然而形狀卻已改變；再比如以金器打造成佛像、耳環等，雖然金器的形狀等已經改變，但黃金的顔色、性質等並未改變；或者以牛奶加工後的酸奶，味道雖已改變，但顔色、形狀均未發生變化。妙音尊者認爲，以法相不同故叁時實有，也就是說，由于偏重那一法相而安立了過去等，比如某法雖于現在時存在，但並未遠離過去、未來之法相，只因偏重于現在，所以立名爲現在，如一個男人因特別貪戀某一女人而對其貪愛，並非已經遠離了對其他女人之貪心。世友尊者說，從作用的不同可以安立叁時，也即因作用未生而安立爲未來法、作用已生未滅而安立爲現在、作用已滅的角度安立爲過去，如同骰點所置之處不同，所起作用也就有所不同，由此安立了不同的名稱。覺天尊者認爲，由觀待角度不同而安立了過去、現在、未來叁時，比如觀待昨天來說，今天屬于現在，觀待明天來說，今天則成爲過去，如同一個女人既可以是母親也可以是女兒，只是觀待角度不同而已。
戊二、辯答：
第叁觀點以作用，安立叁時爲最佳。
誰障作用非異時，時間亦成不應理。
若有何故未生滅，此等法性極甚深。
比較而言，第叁種以作用安立叁時的觀點最爲合理。若叁時實有存在，那爲什麼現在沒有未來、過去的作用？是誰障礙了它？既然汝宗承許作用與時間非異體，那時間亦應成不合理。而且，又是什麼緣故使未來未生、過去已滅呢？有部宗回答說：法性甚深難思。
上述四種說法，哪一種比較合理呢？《自釋》中說：“第叁約作用，立世最爲善。”四種觀點中，若從承許爲實有的角度而言，皆不合理，經部以上均不承認此種觀點。世親論師認爲，若從起作用的角度，第叁種世友尊者的觀點比較合理。爲什麼其他叁種觀點不合理呢？首先第一種法護尊者的觀點，若認爲事物本質未變而只是現象有所改變，與數論外道無別；從本質與現象是一體還是異體的方法觀察，也無法成立這種說法的合理性。第二種妙音尊者的觀點有叁時錯亂的過失，比如現在法只是因偏重而安立爲現在，但卻未遠離過去、未來兩種法相，如此則現在法已經具足過去、未來之法相，那爲何不承許其爲過去和未來呢？如同只要具足人的法相就可以稱之爲“人”一樣，不必管它到底偏重還是不偏重。第四種覺天尊者的觀點也不能成立，若以“觀待”來安立現在、過去、未來的話，則于一法上應同時具足過去、未來、現在叁時，比如今天觀待昨天是未來法，觀待明天則成爲過去，所以今天既是現在也是過去、未來，因此這種觀點不合理。而且第四種觀點所舉之比喻也不合理，一個女人觀待自己的母親是女兒，觀待自己的女兒又成爲母親，若是成實的話，則她既是母親又是女兒，有這種過失；若不觀待，真正的一個母親或女兒的實體存在也不合理。只有第叁種觀點比較合理，而且從作用角度安立叁時的說法與大乘觀點也比較接近，因此世親論師說第叁種觀點“最爲善”。
若真正觀察，第叁種觀點也有過失。以現在的相應眼根爲例，由于此眼根未起到取境的作用，所以現在的相應眼根不能稱爲現在的眼根，有這種過失。
對方反辯說：現在的相應眼根雖然現在沒有起到見色法的作用，但卻具備將來産生果的能力，所以可以安立爲現在。
這樣一來，過去的同類因也應成爲現在，因爲它可以産生現在果之故，譬如昨天種子的同類因應成現在，因爲具有生果的能力與作用，將來可以産生果之故。若如汝宗所許，則叁時已經錯亂，實際上，所謂的時間僅是事物變化過程中出現的一種概念，並非真實存在。
另外，從叁時角度來講，未來、過去、現在叁時均于現在存在，如此一來，那過去已滅之法與未來未生之法，是誰障礙了它，而于現在不存在呢？因爲有部並不是承認未來于未來時實有，過去于過去時實有，而是承認過去、未來于現在時實有，這樣一來，必定導致時間的概念無法安立。而且，若以這種觀點承許，那作用與時間是異體還是一體呢？若承許爲異體，則作用應成無爲法，因無爲法不被時間所攝，而作用也不能成爲無常法；若認爲是一體，則所有的作用與時間成爲無二無別，因此過去、未來也不應該存在，因過去的作用已滅，故過去的時間已經不存在，而未來的作用未産生，所以未來的時間也不會存在，因此除現在的作用與時間外，過去、未來的時間均不存在。既然如此，你們的觀點究竟是從何處建立的呢？在其他注疏中還有另外一種觀察方法，也就是說，事物與作用是一體還是異體？事物與時間是一體還是異體？以柱子爲例，若柱子與時間異體，柱子應成爲常有。若柱子與時間一體，那過去的柱子于現在時是否存在？有部宗也承認過去的柱子于現在不存在，既然如此，由于過去的柱子與時間無別之故，時間也不存在，那你們爲什麼還要承認過去的時間存在呢？以這種方法進行觀察時，他們的觀點也已經無法立足了。
對方認爲，沒有上述所說的過失，從作用未生與作用已滅的角度可以安立爲未來與過去。既然汝宗承許過去、未來的實體于現在存在，那究竟是誰在未來未生？是誰在過去已滅？我們雖然已經對其觀點進行了強有力的駁斥，但有部宗並未舍棄自宗觀點，並且說：“此等法性極甚深。”他們認爲，以佛經當中的教證可以證明自己的觀點是正確的。
下面經部宗開始駁斥他們的這種觀點。第一，上述教證的密意並不是像你們所解釋的那樣，教證中雖然說過去色有、未來色有，但並不是說過去、未來的時間存在，而是緣過去所産生過的法，心裏自然而然産生厭離心；緣未來産生之法也可以修持厭離心。在《俱舍論大疏》中也說到，是對將要産生和已經産生過的法生起厭離之心。並非如你們所解釋的“叁時實有”之義，應該這樣理解。第二、汝宗承許有意根、有果之故叁時實有，這一點也不能成立。第六意識依靠意根無間而産生，當我們觀外境總相時，自相續之根識立即産生，並非過去法已經存在，之後緣它再産生根識，並非如此。所謂的果也並不是由一直存在的因産生的，因果只是相續中有名言假立的，造業時有一種特殊的能力，相當于種子，因緣成熟之後，果即産生，這是世俗中的一種自然規律，除此之外，若觀察因與果是否接觸，或者因與果一體異體，這樣觀察時，勝義中不能成立，而名言中不經觀察時屬于自然規律，可以成立。
丁叁、斷與離之差別：
雖斷苦谛之見斷，其余所有遍行具，
初品修斷雖已斷，然彼余諸有境垢。
苦谛見斷雖已斷除，但其余的遍行集谛見斷的所有遍行仍然具足，同樣，雖然初品修斷已經斷除，然而其他有境垢染存在之故，仍會緣已斷之修斷。
斷是指斷除所斷，離是指解脫。有部宗認爲，斷與離之間有一定的差別，所斷雖已斷除，但卻不一定離開，而離了以後必定會斷。那什麼情況下斷而未離呢？比如生起了知一切有漏取蘊的苦谛之智，而未生起集智時，雖然從苦谛見斷本身來講已經斷除，但集谛中的貪心、嗔心等，以所緣的方式可以緣已經斷除的苦谛所斷，這是從對境角度來說的。大乘觀點則與此不同，若自相續的苦谛所斷已經斷除，就再也不會以其他方式來緣，但有部宗認爲雖然已經斷除，但還沒有離。這是從見斷角度來講。同樣，修斷的上上品雖然已經斷除，但由于後面的八品仍未斷除之故，仍然可以緣已斷的上上品修道，所以，已斷的上上品修斷也以所緣的方式具足。
丙五、境與有境之差別：
欲界所生苦集谛，見斷以及修所斷，
自地叁心色界一，無垢心識之行境。
欲界所産生的苦集見斷與修斷，屬于自地叁心、色界一心以及無垢心之行境。
所有隨眠以所緣方式增長之理，可以通過兩個途徑來了知，一是以一般方式了知，二是以分別方式了知。比如緣滅谛與道谛時，雖然會緣，但不會起執著，所以也就不會增長；緣苦谛、集谛時，不但緣而且也會增長，尤其緣自地煩惱時，一定會增…
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