..续本文上一页法，无色界中无有大种，必定不生色法，而且，有身语所在之处才会有律仪，因无色界无有身语，所以也就无有律仪。又说：“背诸色入无色定，故彼定中不能生色，由彼定有伏色想故。”无色界众生厌离背弃色法，所以在无色定中不能产生色法，因此也就不会有无表色。
有表业只有欲界和色界一禅有。颂词中的“具寻处”是指一禅，一禅以上无有寻思。那为什么说有表业在具寻处有呢？因为有表色的生起必须有一种等起(即思业)，如果不具足等起，就不会有思作业。有覆无记的有表色唯一禅具有，因为大梵天以谄诳的语言欺骗马胜尊者，这样的心只有一禅有，故说欲界中没有有覆有表业。那欲界当中的边执见 与坏聚见 不是有覆无记法吗？为什么说欲界没有有覆有表业呢？与二见相应的有覆无记法属于见所断，其心态为内观，不能成为发起有表色之因，而有覆有表色属于修所断，是外观之法，所以欲界无有有覆有表色。因此，由上述分析可知，欲界与初禅既具足有表色也具足无表色；二、三、四禅具足无表色，但不具足有表色；四无色界中，有表色与无表色均无有，可以分为三类。
戊二(旁述)分三：一、善等之分类；二、宣说等起；三、法之差别。
己一、善等之分类：
解脱即是胜义善，根本惭愧本性善，
相应彼等相应善，所作等为等起善。
相反不善有胜义，无记法即前所说。
解脱就是胜义善，三根本善与有惭有愧属于本性善，与上述善等相应的心与心所即相应善，以善心所引发的身语之事即为等起善。与上述相反则为四种不善；有胜义无记法即是前面说到的虚空与非择灭无为。
按大乘观点，善恶唯以发心安立，心善则一切善，心恶则一切恶。本论则有不同观点，即除等起善外，还有其他善法，因为发心不一定全部都是善，比如发心虽是善法，但因发心不究竟而杀害了众生也会有果报，并且已经成为本性不善，不是本性善了。所以，善恶等虽与发心有关，但在事物本体上也应有善恶之分，如同火是热性、水为湿性，事物本体上有它不共的特性。那么应该分为哪几类呢？善法分为胜义善、本性善、相应善、等起善；不善与无记也同样可以分为四种，共有十二类。
胜义善是指涅槃，由于它解脱了苦与集所摄的一切痛苦，获得最上安乐，从已经远离的角度来说属于胜义善法，如同无病之人。小乘将涅槃安立为胜义善，若按大乘说法，如《中论》中说“涅槃名无为，有无是有为”，本论所讲到的无为法、虚空等均属有为法，因有实与无实都是有为法，而所谓的涅槃则是大无为法，与本论观点有所差别。本性善是指十大善地法中的无贪、无嗔、知惭、有愧，再加上无痴，共五个心所，因为它们不观待其他任何心所，其本身就是善法，如同对症之药，不需观待他法，其本身就能治病一样。那十大善地法中的其他心所为什么不安立为本性善呢？这是本论的一种安立方法，因为下面将要讲到的本性不善是指贪、嗔、痴、无惭、无愧，与之相反的善法即安立为这五个心所，是从主要而言的，没有其他原因，实际上，其他的善心所也可以包括于本性善中，其他烦恼也可安立在不善当中。《自释》以及其他讲义中说，无贪应是对治贪心的一种心所，如果仅仅是无贪，则石头、钢铁也具足无贪的本性，应将它们安立为本性善，但这显然不合理，所以无贪无嗔等应是指对治贪心、对治嗔心等的一种心所。那什么是相应善呢？凡是与无贪、无嗔、无痴以及知惭有愧相应的心与心所即称为相应善。比如受蕴的本体并非善心，但它若与本性善中任一善心相应时，即可将之称为相应善。或者在散乱位时，若以无贪之心摄持，则此时的散乱心也是一种相应善，就如同将药放于饮料中，则此时的饮料已经变成了药。由善心引发的身语有表色与无表色，即称为等起善，那在行持善法时，其身体的四大是不是等起善呢？四大不是等起善，因为四大不是有表色，四大当中所生的大种生，也即戒律是等起善，这就好像与药配合之饮料中所出的乳汁般。
不善业应如何安立呢？与涅槃相反的轮回就是胜义不善，此与十不善业当中的不善业有区别，因为从胜义不善的角度而言，三界轮回皆为不善，而十不善业中的不善业，在色界与无色界是不存在的，这一点要进行区分。那为什么说三界轮回皆为胜义不善呢？因为轮回是痛苦的本性，就如病痛时无有安乐可言一样。本性不善、相应不善与等起不善的安立方法与善的安立方法相同。
胜义无记法是指非抉择灭与无为法的虚空。本论颂词中只提到了胜义无记法，在其他注疏中说：胜义无记法指非抉择灭与虚空；本性无记法指器世界、根及根依，还有化心、工巧、行住坐卧之威仪等；相应无记法是与本性无记法相应的心和心所，比如与吃饭等非善非恶的行为相应的心与心所；等起无记是指以无记心作为等起，由此所引发的身语之业。
己二、宣说等起：
所谓等起分二种：即因彼时之等起，
其一初心二正心。见断之识为加行，
意为修断乃二者，五根识则为正行。
等起可以分为两种，即因时等起与彼时等起。其中前者是指初心，如同加行；后者则指正心，也即正行。与见断相应之识唯属加行；意识属于修断，它既是因时等起也是彼时等起；五根识仅为正行。
在《大圆满前行引导文》的前面首先讲到了两种发心，一是广大意乐菩提心之发心，二是广大方便秘密真言之发心。此二者分别是显宗与密宗的发心方法，按照佛教说法，“发心”应该是指等起，我们不论做什么事，等起都非常重要，它可分为因时等起和彼时等起两种，这并非《俱舍论》当中的专有名词，在中观以及大圆满当中也有这种说法，那因时等起和彼时等起是什么意思呢？因时等起相当于最初的发心，比如一个人想要修五十万加行，最初的发心即因时等起，如同加行一样；开始真正修持之后，最初的发心一直没有舍弃，这叫做彼时等起，也就是正行。杀生也是如此，首先想杀生的心是因时等起，然后拿刀杀它时，这种想杀的发心未舍弃，即为彼时等起。上面讲的是因时等起与彼时等起相同的情况，还有因时等起善，彼时等起不善的情况，比如一位道友刚到学院，你以善心让他住在自己家里，此因时等起是善的，住一段时间后，出现了矛盾，心里不再想收留他，彼时等起即成为不善。还有一种情况是因时等起不善，彼时等起为善，比如屠夫杀牦牛，首先想杀它，但正在行持时，生起悲心，放弃想杀的念头，这就是因时等起不善，彼时等起为善。
那是不是所有的识均具有因时等起与彼时等起两种呢？不一定。与见断意识相应的邪见只是因时等起，而无有彼时等起。这样一来，不是与经中说的“邪见中生邪分别、邪语、邪业”相违了吗？不相违。邪见所引发的身、语等行为只是加行，也就是指因时等起，因此欲界当中不具足有覆有表业。若从彼时等起的角度讲，则只有一禅具足有覆有表业，而经中仅是依因时等起来讲的，并不是指彼时等起。意识既是因时等起又是彼时等起，因其不仅属于见断也是修断，具有外观的能力，所以二者都具足。五根识属于无分别的外观识，所以只具足彼时等起，比如在最初时，有“想看外面红色柱子”的意念，但这只是意识在起作用，而不是根识，当根识正在起作用时，前面“想要看柱子”的分别念是没有的，所以它只具足彼时等起，这一点，因明与《俱舍论》的观点无有差别。
己三、法之差别：
初心善等正心三，能仁初心正心同，
或初无记正心善，异熟生心非二者。
初心为善等时，正心有善、不善、无记三种情况。能仁佛陀若初心善则正心必定为善，若初心为无记则正心可以为无记或善。异熟生心既非初心也非正心。
颂词中的“初心”与“正心”分别指因时等起与彼时等起。初心与正心不一定完全相同，初心是善，则正心可以有善、不善、无记三种。比如最初发心出家的心是善，有些人能够一直保持原有的善心；有些开始想孩子、亲友等，于是想还俗，正心即为不善；有些人一直处于无记状态，正心即为无记。同样，若初心不善，则正心也有善、不善、无记，比如屠夫首先想杀生，此为初心不善，中间行持过程中，若恶心继续增长，正心仍为不善法；若中间生起悲心，不想再杀，则正心转为善心；若处于无记状态，那正心也是无记的。初心为无记，正心也有善、不善、无记的三种情况。这是根据一般情况来讲的。
由于佛陀的心不会转变为低劣，所以与上述情况有所不同，佛陀若初心为善，则正心也是善；若初心为无记法，正心或者是无记法或者是善法。以上是有部宗的观点，大众部则认为，佛陀根本不会有无记状态，《自释》中说：“那伽行在定，那伽住在定，那伽坐在定，那伽卧在定。”那伽是大象之义，在其他经典中经常将佛陀用大象来比喻，说明其为人中之象。佛陀既然行住坐卧皆在定中，则心应唯是善而无有无记。大乘也认为，佛陀具有十八不共法，其中不给众生说法、不度化众生的无记状态根本不存在，佛陀虽在众生面前显现行住坐卧，实际是以这种方法来利益众生，此时也是入于智慧无二的光明等持之中。因此，经部以上均不承认佛陀有无记状态，但其他有部论师认为：契经意思并不是说没有无记，因为佛陀也会生起想要到某某地方去、应在某处安住的念头，这应属于无记的四种威仪，但这种无记状态不会转为低劣。
颂词“异熟生心非二者”一句，在蒋扬洛德旺波尊者的注释中解释为“异熟生的心不是初心与正心二者，因为它不观待现行而是自然出现的缘故”；在麦彭仁波切的讲义中说，初心与正心二者属于异熟生还是等流生呢？由于异熟生通过发心不能改变，所以“初心”、“正心”不是异熟生。
丁三(无表业之分类)分二：一、略说；二、广说。
戊一、略说：
所谓三种无表色，即戒恶戒与中戒。
无表色有三种，即戒、恶戒、中戒。
唐译中将戒、恶戒、中戒三者，分别译为律仪、非律仪和非律仪非不律…
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