..續本文上一頁法，無色界中無有大種，必定不生色法，而且，有身語所在之處才會有律儀，因無色界無有身語，所以也就無有律儀。又說：“背諸色入無色定，故彼定中不能生色，由彼定有伏色想故。”無色界衆生厭離背棄色法，所以在無色定中不能産生色法，因此也就不會有無表色。
有表業只有欲界和色界一禅有。頌詞中的“具尋處”是指一禅，一禅以上無有尋思。那爲什麼說有表業在具尋處有呢？因爲有表色的生起必須有一種等起(即思業)，如果不具足等起，就不會有思作業。有覆無記的有表色唯一禅具有，因爲大梵天以谄诳的語言欺騙馬勝尊者，這樣的心只有一禅有，故說欲界中沒有有覆有表業。那欲界當中的邊執見 與壞聚見 不是有覆無記法嗎？爲什麼說欲界沒有有覆有表業呢？與二見相應的有覆無記法屬于見所斷，其心態爲內觀，不能成爲發起有表色之因，而有覆有表色屬于修所斷，是外觀之法，所以欲界無有有覆有表色。因此，由上述分析可知，欲界與初禅既具足有表色也具足無表色；二、叁、四禅具足無表色，但不具足有表色；四無色界中，有表色與無表色均無有，可以分爲叁類。
戊二(旁述)分叁：一、善等之分類；二、宣說等起；叁、法之差別。
己一、善等之分類：
解脫即是勝義善，根本慚愧本性善，
相應彼等相應善，所作等爲等起善。
相反不善有勝義，無記法即前所說。
解脫就是勝義善，叁根本善與有慚有愧屬于本性善，與上述善等相應的心與心所即相應善，以善心所引發的身語之事即爲等起善。與上述相反則爲四種不善；有勝義無記法即是前面說到的虛空與非擇滅無爲。
按大乘觀點，善惡唯以發心安立，心善則一切善，心惡則一切惡。本論則有不同觀點，即除等起善外，還有其他善法，因爲發心不一定全部都是善，比如發心雖是善法，但因發心不究竟而殺害了衆生也會有果報，並且已經成爲本性不善，不是本性善了。所以，善惡等雖與發心有關，但在事物本體上也應有善惡之分，如同火是熱性、水爲濕性，事物本體上有它不共的特性。那麼應該分爲哪幾類呢？善法分爲勝義善、本性善、相應善、等起善；不善與無記也同樣可以分爲四種，共有十二類。
勝義善是指涅槃，由于它解脫了苦與集所攝的一切痛苦，獲得最上安樂，從已經遠離的角度來說屬于勝義善法，如同無病之人。小乘將涅槃安立爲勝義善，若按大乘說法，如《中論》中說“涅槃名無爲，有無是有爲”，本論所講到的無爲法、虛空等均屬有爲法，因有實與無實都是有爲法，而所謂的涅槃則是大無爲法，與本論觀點有所差別。本性善是指十大善地法中的無貪、無嗔、知慚、有愧，再加上無癡，共五個心所，因爲它們不觀待其他任何心所，其本身就是善法，如同對症之藥，不需觀待他法，其本身就能治病一樣。那十大善地法中的其他心所爲什麼不安立爲本性善呢？這是本論的一種安立方法，因爲下面將要講到的本性不善是指貪、嗔、癡、無慚、無愧，與之相反的善法即安立爲這五個心所，是從主要而言的，沒有其他原因，實際上，其他的善心所也可以包括于本性善中，其他煩惱也可安立在不善當中。《自釋》以及其他講義中說，無貪應是對治貪心的一種心所，如果僅僅是無貪，則石頭、鋼鐵也具足無貪的本性，應將它們安立爲本性善，但這顯然不合理，所以無貪無嗔等應是指對治貪心、對治嗔心等的一種心所。那什麼是相應善呢？凡是與無貪、無嗔、無癡以及知慚有愧相應的心與心所即稱爲相應善。比如受蘊的本體並非善心，但它若與本性善中任一善心相應時，即可將之稱爲相應善。或者在散亂位時，若以無貪之心攝持，則此時的散亂心也是一種相應善，就如同將藥放于飲料中，則此時的飲料已經變成了藥。由善心引發的身語有表色與無表色，即稱爲等起善，那在行持善法時，其身體的四大是不是等起善呢？四大不是等起善，因爲四大不是有表色，四大當中所生的大種生，也即戒律是等起善，這就好像與藥配合之飲料中所出的乳汁般。
不善業應如何安立呢？與涅槃相反的輪回就是勝義不善，此與十不善業當中的不善業有區別，因爲從勝義不善的角度而言，叁界輪回皆爲不善，而十不善業中的不善業，在色界與無色界是不存在的，這一點要進行區分。那爲什麼說叁界輪回皆爲勝義不善呢？因爲輪回是痛苦的本性，就如病痛時無有安樂可言一樣。本性不善、相應不善與等起不善的安立方法與善的安立方法相同。
勝義無記法是指非抉擇滅與無爲法的虛空。本論頌詞中只提到了勝義無記法，在其他注疏中說：勝義無記法指非抉擇滅與虛空；本性無記法指器世界、根及根依，還有化心、工巧、行住坐臥之威儀等；相應無記法是與本性無記法相應的心和心所，比如與吃飯等非善非惡的行爲相應的心與心所；等起無記是指以無記心作爲等起，由此所引發的身語之業。
己二、宣說等起：
所謂等起分二種：即因彼時之等起，
其一初心二正心。見斷之識爲加行，
意爲修斷乃二者，五根識則爲正行。
等起可以分爲兩種，即因時等起與彼時等起。其中前者是指初心，如同加行；後者則指正心，也即正行。與見斷相應之識唯屬加行；意識屬于修斷，它既是因時等起也是彼時等起；五根識僅爲正行。
在《大圓滿前行引導文》的前面首先講到了兩種發心，一是廣大意樂菩提心之發心，二是廣大方便秘密真言之發心。此二者分別是顯宗與密宗的發心方法，按照佛教說法，“發心”應該是指等起，我們不論做什麼事，等起都非常重要，它可分爲因時等起和彼時等起兩種，這並非《俱舍論》當中的專有名詞，在中觀以及大圓滿當中也有這種說法，那因時等起和彼時等起是什麼意思呢？因時等起相當于最初的發心，比如一個人想要修五十萬加行，最初的發心即因時等起，如同加行一樣；開始真正修持之後，最初的發心一直沒有舍棄，這叫做彼時等起，也就是正行。殺生也是如此，首先想殺生的心是因時等起，然後拿刀殺它時，這種想殺的發心未舍棄，即爲彼時等起。上面講的是因時等起與彼時等起相同的情況，還有因時等起善，彼時等起不善的情況，比如一位道友剛到學院，你以善心讓他住在自己家裏，此因時等起是善的，住一段時間後，出現了矛盾，心裏不再想收留他，彼時等起即成爲不善。還有一種情況是因時等起不善，彼時等起爲善，比如屠夫殺牦牛，首先想殺它，但正在行持時，生起悲心，放棄想殺的念頭，這就是因時等起不善，彼時等起爲善。
那是不是所有的識均具有因時等起與彼時等起兩種呢？不一定。與見斷意識相應的邪見只是因時等起，而無有彼時等起。這樣一來，不是與經中說的“邪見中生邪分別、邪語、邪業”相違了嗎？不相違。邪見所引發的身、語等行爲只是加行，也就是指因時等起，因此欲界當中不具足有覆有表業。若從彼時等起的角度講，則只有一禅具足有覆有表業，而經中僅是依因時等起來講的，並不是指彼時等起。意識既是因時等起又是彼時等起，因其不僅屬于見斷也是修斷，具有外觀的能力，所以二者都具足。五根識屬于無分別的外觀識，所以只具足彼時等起，比如在最初時，有“想看外面紅色柱子”的意念，但這只是意識在起作用，而不是根識，當根識正在起作用時，前面“想要看柱子”的分別念是沒有的，所以它只具足彼時等起，這一點，因明與《俱舍論》的觀點無有差別。
己叁、法之差別：
初心善等正心叁，能仁初心正心同，
或初無記正心善，異熟生心非二者。
初心爲善等時，正心有善、不善、無記叁種情況。能仁佛陀若初心善則正心必定爲善，若初心爲無記則正心可以爲無記或善。異熟生心既非初心也非正心。
頌詞中的“初心”與“正心”分別指因時等起與彼時等起。初心與正心不一定完全相同，初心是善，則正心可以有善、不善、無記叁種。比如最初發心出家的心是善，有些人能夠一直保持原有的善心；有些開始想孩子、親友等，于是想還俗，正心即爲不善；有些人一直處于無記狀態，正心即爲無記。同樣，若初心不善，則正心也有善、不善、無記，比如屠夫首先想殺生，此爲初心不善，中間行持過程中，若惡心繼續增長，正心仍爲不善法；若中間生起悲心，不想再殺，則正心轉爲善心；若處于無記狀態，那正心也是無記的。初心爲無記，正心也有善、不善、無記的叁種情況。這是根據一般情況來講的。
由于佛陀的心不會轉變爲低劣，所以與上述情況有所不同，佛陀若初心爲善，則正心也是善；若初心爲無記法，正心或者是無記法或者是善法。以上是有部宗的觀點，大衆部則認爲，佛陀根本不會有無記狀態，《自釋》中說：“那伽行在定，那伽住在定，那伽坐在定，那伽臥在定。”那伽是大象之義，在其他經典中經常將佛陀用大象來比喻，說明其爲人中之象。佛陀既然行住坐臥皆在定中，則心應唯是善而無有無記。大乘也認爲，佛陀具有十八不共法，其中不給衆生說法、不度化衆生的無記狀態根本不存在，佛陀雖在衆生面前顯現行住坐臥，實際是以這種方法來利益衆生，此時也是入于智慧無二的光明等持之中。因此，經部以上均不承認佛陀有無記狀態，但其他有部論師認爲：契經意思並不是說沒有無記，因爲佛陀也會生起想要到某某地方去、應在某處安住的念頭，這應屬于無記的四種威儀，但這種無記狀態不會轉爲低劣。
頌詞“異熟生心非二者”一句，在蔣揚洛德旺波尊者的注釋中解釋爲“異熟生的心不是初心與正心二者，因爲它不觀待現行而是自然出現的緣故”；在麥彭仁波切的講義中說，初心與正心二者屬于異熟生還是等流生呢？由于異熟生通過發心不能改變，所以“初心”、“正心”不是異熟生。
丁叁(無表業之分類)分二：一、略說；二、廣說。
戊一、略說：
所謂叁種無表色，即戒惡戒與中戒。
無表色有叁種，即戒、惡戒、中戒。
唐譯中將戒、惡戒、中戒叁者，分別譯爲律儀、非律儀和非律儀非不律…
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