..续本文上一页汉获得第九遍知时舍弃第七、第八遍知的情况恰恰相反，当阿罗汉于无色界退失时会获得第七、第八两种遍知。得六遍知：从渐次不来果中退失时，原先舍弃的六个遍知重新获得。
阿毗达磨俱舍论，第五分别随眠品释终
第六品 分别圣道
第六分别道与补特伽罗品分四：一、所缘境圣谛；二、现证真谛之次第；三、现证真谛之补特伽罗；四、宣说现证之道。
甲一(所缘境圣谛)分五：一、连接文；二、道自本体；三、真实四谛；四、建立诸行皆苦；五、旁述二谛。
乙一、连接文：
依见谛修断烦恼，是故称为遍知名。
依靠见谛与修道断除烦恼，所以获得遍知的名称。
本颂是与上一品之间的连接文。前面已经提到了遍知，那何为遍知呢？断除烦恼即可称为遍知，或者断除烦恼后，所获得的见道与修道的智慧也可称为遍知。
见道、修道所证悟的境界如何呢？这样的境界由谁来证悟呢？因此，本品主要宣讲“圣”和“道”，其中圣就是圣者补特伽罗，道则指圣者所证悟的境界。
乙二、道自本体：
修道二种有无漏，所谓见道唯无漏。
修道分为二种，即有漏和无漏，见道唯一是无漏法。
“道自本体”是指能缘道的智慧和所缘的对境，前者即见道、修道的智慧，后者是指苦集灭道四谛。见道和修道是指什么呢？所谓的修道是指从见道至无学道之间的道。它有一种次第性，时间比较长。大、小乘均承许见道为刹那性，时间很短。若从大乘角度，见道从一地菩萨开始，而一至十地之间包括在修道当中，修道所证悟的智慧属于无漏法。但小乘自宗认为，修道分有漏和无漏二种。有漏修道是从离贪者的角度来讲的，他通过世间修道来断除烦恼，依此可以增长世间有漏的四禅四无色的境界，并不具足完全断除三有烦恼的对治与智慧，比如首先通过世间道断除欲界烦恼和三界中除有顶以外的部分烦恼，这叫做离贪者。无漏修道则是指渐次者，他首先证悟见道，然后数数串习以前见道时所得的境界，他完全依靠无漏法。见道唯一是无漏法，因为见道是同一时间中缘四谛，断除包括有顶烦恼在内的所有上中下九品烦恼，而世间有漏法并无此种能力。
见道和修道还可以从其他方面进行分析。从相续角度来分，按小乘自宗观点，修道在圣者和凡夫相续中均可以具足，见道只在圣者相续中具足。从断除烦恼方面来讲，见道以了知所缘的方式断除见断，即直接现量见到苦集灭道的本体后断除见断，修道则通过修行对治的方式断除。从时间角度来讲，见道一生圆满，而修道可以在多世中圆满。从所缘来分，见道的所缘是苦集灭道四谛，修道的所缘比较广。从现前见道的身份来讲，一般现前见道的身份是欲界中的补特伽罗，现前修道者可以是三界众生。
乙三、真实四谛：
一切真谛说四种，苦集如是灭与道。
彼等自体亦复然，彼之次第依现证。
所有的真谛可以说为四种，即苦谛、集谛、灭谛、道谛。此四谛各自的本体亦与前所说相同，而宣说的次第则依靠现证真谛的顺序。
见道时一定要证悟四谛，在第一品中首先讲道谛，通过道谛可以现前灭谛，灭谛如何现前？器情世间全部包括在苦谛与集谛之中，其中苦谛是果，集谛是因，只要断除苦果的根源——集谛，即可现前灭谛。此处所讲四谛与第一品中所讲是否相同呢？从四谛的本体来说没有差别，但宣说的次第却有所不同，也即见道时首先完全证悟苦谛之本体；然后寻找痛苦的根源——业和烦恼，也就是集谛；这样的业和烦恼在现前灭谛时即可断除；灭谛则需要通过道谛获得，因此本品是依靠现证真谛的顺序进行宣说的。
为什么要以这种次第宣说呢？如果首先苦谛本体未证悟，则不会寻找痛苦的来源——集谛，由于不了知痛苦之来源的集谛，也就不会想灭除它——现前灭谛，既然不想获得灭谛，自然就不会通过道谛进行修持。比如病者首先感觉十分痛苦(苦谛)，这时会寻找痛苦的根源(集谛)，为使身体获得健康(灭谛)，就会主动打针吃药(道谛)，同样，现在的世间非常痛苦，而痛苦的根源就是业和烦恼，为了断除业和烦恼从而现前无为法，就必须依靠道谛。
为何称为圣谛呢？苦集灭道的此等真谛唯由圣者所见，故称为圣谛。为什么将苦和集也称为圣谛呢？凡夫人将无常执为常有、将痛苦执为安乐、将无我执为有我、将不清净执清净，由于对于常乐我净四种相没有真正了知其各自的本体，所以是颠倒的，而圣者已经真正通达无常、苦、无我、不净的本体，所以将之称为圣谛。也就是说，对苦集灭道的本体已经如理如实地通达，这仅仅是圣者所了达的境界，因此叫做圣谛。
乙四、建立诸行皆苦：
悦意以及不悦意，与除彼外之等舍，
一切有漏皆为苦，如应具有三苦故。
悦意的乐受、不悦意的苦受以及除此二者以外的舍受，一切有漏法皆如其所应具有三种苦。
世间人都认为：万法并非全部都是苦的本性，比如悦意的乐受、不悦意的苦受以及此二者以外的舍受，虽然有痛苦但还是有安乐存在。并非如此，虽然暂时可以称其为悦意的乐受，但由于是无常的本性，终究还是痛苦的，《四百论》中说：“无常定有损，有损则非乐，故凡说无常，一切皆是苦。”
明明是乐受又为何说为痛苦呢？苦分为苦苦、变苦、行苦三种，一切有漏法在不同情况下，皆具有不同苦的成分，只是有些痛苦表面上不明显，就像喝酒，当时觉得很快乐，但实际却非常痛苦。华智仁波切在《大圆满前行》中说：“仅仅就茶和糌粑而言，也不离痛苦之因。”有些论师认为，欲界当中三种苦全部都具足，色界中是变苦和行苦，无色界中只有行苦。实际上，行苦遍于前两种苦以及其余一切法中。《自释》中说：“此唯圣者所能观见，故有颂言，“如以一睫毛，置掌人不觉，若置眼睛上，为损及不安。”愚夫如手掌不觉行苦睫，智者如眼睛缘极生厌怖。以诸愚夫于无间狱受剧苦蕴生苦怖心，不如众圣于有顶蕴。”有些痛苦并不明显，凡夫人很难了知，比如一根睫毛，放置于手掌上时并未感觉痛苦，但进入眼中则痛苦异常，具智慧者就如同眼睛一样，缘睫毛会生起极大厌怖之心。世亲论师认为，凡夫人所说的快乐，圣者了知其实际是痛苦的，圣者对世间最高的有顶禅定所生起的恐怖心，更甚于凡夫对无间地狱之痛苦的畏惧。因此，我们应了知轮回皆苦之理，从中生起出离心。
乙五、旁述二谛：
毁彼以慧析他法，则心识不趋入彼，
犹如瓶水为世俗，除此具有为胜义。
能被摧毁或以智慧对他法进行分析，则执著的心识不再趋入，此即世俗谛，如瓶子和水，除此之外具有的法为胜义谛。
二谛指胜义谛和世俗谛，小乘、唯识、中观、无上密法当中对二谛都有不同的认识方法，本论以有部观点宣说。胜义谛和世俗谛之间的差别一定要分清楚，否则，佛法的奥妙深义很难通达。《中观根本慧论》中说：“若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”佛陀宣讲的法，有些针对胜义谛而说，有些针对世俗谛而说，在某种情况下空，在某种情况下却不空，这些问题若分不清楚，则会成为修行中最大的障碍，全知无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏·发菩提心》当中讲智慧度时引用了许多殊胜的教言。此处主要从小乘所承许的二谛进行分析。
任何一个法，以外缘进行摧毁，或者以自己的智慧进行分析时，如果心不再执著它，即称为世俗谛。比如以铁锤砸瓶子，一个完整的瓶子被摧毁成一片一片，若再继续摧毁则成为一堆粉末，在到达一个再也不能分的微尘之前的整个过程即为世俗谛，因为可以继续摧毁之故。或者是以智慧对水的四大、颜色、形状等进行分析，因为世俗都是虚假的法，可以不断地用智慧分析，到最后心再也不会去执著这个水时，就称为世俗谛。按小乘观点，外境的无方微尘和心识的无分刹那都是存在的，并且承许这就是胜义谛。胜义谛以何种方式存在呢？当以智慧再也无法破析、用铁锤再也无法摧毁时，即是胜义谛。所谓的“趋入”是指执著瓶子，并不是说执著无分微尘，原先执著为瓶子，但通过铁锤的摧毁再也不会执著此瓶，这时它以另一种方式——无分微尘的形式存在，因为谁也不会认为无分微尘是瓶子，所以对瓶子进行摧毁之后发现全部是假的，从而对瓶子的执著之心再也不会趋入，这就是胜义谛的趋入方法。所以，从智慧和摧毁两个角度来抉择二谛，乃至对任何法有趋入之心即称为世俗，若再也不能趋入时就是胜义谛。
小乘有关二谛的说法与大乘不相同。大乘胜义谛有中观胜义谛和密乘胜义谛，一般而言，所谓的大乘胜义谛，在《入行论》中说：“胜义非心境，许心是世俗”，胜义谛不是心的对境，而意识和分别念的对境全部称之为世俗谛。在《入中论》中说：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体。”在一切法的本体上可以得到二种体，一者为真一者为假，前者是胜义谛，后者属于世俗谛，而胜义谛并非思维和语言的对境。但小乘承许这样的无分微尘和无分刹那在胜义当中应该存在，这就是诸法的实相。但麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说：这样微小的法在世俗中应该承许为存在，否则无法建立粗法，但是胜义当中并不存在这样一种法。
甲二(现证真谛之次第)分二：一、略说；二、广说。
乙一、略说：
守戒具足闻思慧，极为精勤而修行。
在守持清净戒律的前提下，具足闻思所生的智慧，之后进行极其精勤地修行。
要证悟胜义谛需要依靠什么样的道次第呢？首先是不散乱之因——守护七种别解脱戒中的任意一戒。《亲友书》中说：戒是一切功德之根本。所以不论出家人还是在家人，应该守护自己的戒律，如果自相续中无有戒律，则不存在功德的所依。然后要具足闻所生慧，这是不愚昧之因，需要通过听闻佛法才能生起。佛法深奥难懂，听闻之后应继续通过自己的智慧反反复复地思维法义，比如背诵、讨论等都属于思所生慧。最后就应该极为精进地修行，这是远离烦恼之因。一般来说，闻…
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