..續本文上一頁漢獲得第九遍知時舍棄第七、第八遍知的情況恰恰相反，當阿羅漢于無色界退失時會獲得第七、第八兩種遍知。得六遍知：從漸次不來果中退失時，原先舍棄的六個遍知重新獲得。
阿毗達磨俱舍論，第五分別隨眠品釋終
第六品 分別聖道
第六分別道與補特伽羅品分四：一、所緣境聖谛；二、現證真谛之次第；叁、現證真谛之補特伽羅；四、宣說現證之道。
甲一(所緣境聖谛)分五：一、連接文；二、道自本體；叁、真實四谛；四、建立諸行皆苦；五、旁述二谛。
乙一、連接文：
依見谛修斷煩惱，是故稱爲遍知名。
依靠見谛與修道斷除煩惱，所以獲得遍知的名稱。
本頌是與上一品之間的連接文。前面已經提到了遍知，那何爲遍知呢？斷除煩惱即可稱爲遍知，或者斷除煩惱後，所獲得的見道與修道的智慧也可稱爲遍知。
見道、修道所證悟的境界如何呢？這樣的境界由誰來證悟呢？因此，本品主要宣講“聖”和“道”，其中聖就是聖者補特伽羅，道則指聖者所證悟的境界。
乙二、道自本體：
修道二種有無漏，所謂見道唯無漏。
修道分爲二種，即有漏和無漏，見道唯一是無漏法。
“道自本體”是指能緣道的智慧和所緣的對境，前者即見道、修道的智慧，後者是指苦集滅道四谛。見道和修道是指什麼呢？所謂的修道是指從見道至無學道之間的道。它有一種次第性，時間比較長。大、小乘均承許見道爲刹那性，時間很短。若從大乘角度，見道從一地菩薩開始，而一至十地之間包括在修道當中，修道所證悟的智慧屬于無漏法。但小乘自宗認爲，修道分有漏和無漏二種。有漏修道是從離貪者的角度來講的，他通過世間修道來斷除煩惱，依此可以增長世間有漏的四禅四無色的境界，並不具足完全斷除叁有煩惱的對治與智慧，比如首先通過世間道斷除欲界煩惱和叁界中除有頂以外的部分煩惱，這叫做離貪者。無漏修道則是指漸次者，他首先證悟見道，然後數數串習以前見道時所得的境界，他完全依靠無漏法。見道唯一是無漏法，因爲見道是同一時間中緣四谛，斷除包括有頂煩惱在內的所有上中下九品煩惱，而世間有漏法並無此種能力。
見道和修道還可以從其他方面進行分析。從相續角度來分，按小乘自宗觀點，修道在聖者和凡夫相續中均可以具足，見道只在聖者相續中具足。從斷除煩惱方面來講，見道以了知所緣的方式斷除見斷，即直接現量見到苦集滅道的本體後斷除見斷，修道則通過修行對治的方式斷除。從時間角度來講，見道一生圓滿，而修道可以在多世中圓滿。從所緣來分，見道的所緣是苦集滅道四谛，修道的所緣比較廣。從現前見道的身份來講，一般現前見道的身份是欲界中的補特伽羅，現前修道者可以是叁界衆生。
乙叁、真實四谛：
一切真谛說四種，苦集如是滅與道。
彼等自體亦複然，彼之次第依現證。
所有的真谛可以說爲四種，即苦谛、集谛、滅谛、道谛。此四谛各自的本體亦與前所說相同，而宣說的次第則依靠現證真谛的順序。
見道時一定要證悟四谛，在第一品中首先講道谛，通過道谛可以現前滅谛，滅谛如何現前？器情世間全部包括在苦谛與集谛之中，其中苦谛是果，集谛是因，只要斷除苦果的根源——集谛，即可現前滅谛。此處所講四谛與第一品中所講是否相同呢？從四谛的本體來說沒有差別，但宣說的次第卻有所不同，也即見道時首先完全證悟苦谛之本體；然後尋找痛苦的根源——業和煩惱，也就是集谛；這樣的業和煩惱在現前滅谛時即可斷除；滅谛則需要通過道谛獲得，因此本品是依靠現證真谛的順序進行宣說的。
爲什麼要以這種次第宣說呢？如果首先苦谛本體未證悟，則不會尋找痛苦的來源——集谛，由于不了知痛苦之來源的集谛，也就不會想滅除它——現前滅谛，既然不想獲得滅谛，自然就不會通過道谛進行修持。比如病者首先感覺十分痛苦(苦谛)，這時會尋找痛苦的根源(集谛)，爲使身體獲得健康(滅谛)，就會主動打針吃藥(道谛)，同樣，現在的世間非常痛苦，而痛苦的根源就是業和煩惱，爲了斷除業和煩惱從而現前無爲法，就必須依靠道谛。
爲何稱爲聖谛呢？苦集滅道的此等真谛唯由聖者所見，故稱爲聖谛。爲什麼將苦和集也稱爲聖谛呢？凡夫人將無常執爲常有、將痛苦執爲安樂、將無我執爲有我、將不清淨執清淨，由于對于常樂我淨四種相沒有真正了知其各自的本體，所以是顛倒的，而聖者已經真正通達無常、苦、無我、不淨的本體，所以將之稱爲聖谛。也就是說，對苦集滅道的本體已經如理如實地通達，這僅僅是聖者所了達的境界，因此叫做聖谛。
乙四、建立諸行皆苦：
悅意以及不悅意，與除彼外之等舍，
一切有漏皆爲苦，如應具有叁苦故。
悅意的樂受、不悅意的苦受以及除此二者以外的舍受，一切有漏法皆如其所應具有叁種苦。
世間人都認爲：萬法並非全部都是苦的本性，比如悅意的樂受、不悅意的苦受以及此二者以外的舍受，雖然有痛苦但還是有安樂存在。並非如此，雖然暫時可以稱其爲悅意的樂受，但由于是無常的本性，終究還是痛苦的，《四百論》中說：“無常定有損，有損則非樂，故凡說無常，一切皆是苦。”
明明是樂受又爲何說爲痛苦呢？苦分爲苦苦、變苦、行苦叁種，一切有漏法在不同情況下，皆具有不同苦的成分，只是有些痛苦表面上不明顯，就像喝酒，當時覺得很快樂，但實際卻非常痛苦。華智仁波切在《大圓滿前行》中說：“僅僅就茶和糌粑而言，也不離痛苦之因。”有些論師認爲，欲界當中叁種苦全部都具足，色界中是變苦和行苦，無色界中只有行苦。實際上，行苦遍于前兩種苦以及其余一切法中。《自釋》中說：“此唯聖者所能觀見，故有頌言，“如以一睫毛，置掌人不覺，若置眼睛上，爲損及不安。”愚夫如手掌不覺行苦睫，智者如眼睛緣極生厭怖。以諸愚夫于無間獄受劇苦蘊生苦怖心，不如衆聖于有頂蘊。”有些痛苦並不明顯，凡夫人很難了知，比如一根睫毛，放置于手掌上時並未感覺痛苦，但進入眼中則痛苦異常，具智慧者就如同眼睛一樣，緣睫毛會生起極大厭怖之心。世親論師認爲，凡夫人所說的快樂，聖者了知其實際是痛苦的，聖者對世間最高的有頂禅定所生起的恐怖心，更甚于凡夫對無間地獄之痛苦的畏懼。因此，我們應了知輪回皆苦之理，從中生起出離心。
乙五、旁述二谛：
毀彼以慧析他法，則心識不趨入彼，
猶如瓶水爲世俗，除此具有爲勝義。
能被摧毀或以智慧對他法進行分析，則執著的心識不再趨入，此即世俗谛，如瓶子和水，除此之外具有的法爲勝義谛。
二谛指勝義谛和世俗谛，小乘、唯識、中觀、無上密法當中對二谛都有不同的認識方法，本論以有部觀點宣說。勝義谛和世俗谛之間的差別一定要分清楚，否則，佛法的奧妙深義很難通達。《中觀根本慧論》中說：“若人不能知，分別于二谛，則于深佛法，不知真實義。”佛陀宣講的法，有些針對勝義谛而說，有些針對世俗谛而說，在某種情況下空，在某種情況下卻不空，這些問題若分不清楚，則會成爲修行中最大的障礙，全知無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏·發菩提心》當中講智慧度時引用了許多殊勝的教言。此處主要從小乘所承許的二谛進行分析。
任何一個法，以外緣進行摧毀，或者以自己的智慧進行分析時，如果心不再執著它，即稱爲世俗谛。比如以鐵錘砸瓶子，一個完整的瓶子被摧毀成一片一片，若再繼續摧毀則成爲一堆粉末，在到達一個再也不能分的微塵之前的整個過程即爲世俗谛，因爲可以繼續摧毀之故。或者是以智慧對水的四大、顔色、形狀等進行分析，因爲世俗都是虛假的法，可以不斷地用智慧分析，到最後心再也不會去執著這個水時，就稱爲世俗谛。按小乘觀點，外境的無方微塵和心識的無分刹那都是存在的，並且承許這就是勝義谛。勝義谛以何種方式存在呢？當以智慧再也無法破析、用鐵錘再也無法摧毀時，即是勝義谛。所謂的“趨入”是指執著瓶子，並不是說執著無分微塵，原先執著爲瓶子，但通過鐵錘的摧毀再也不會執著此瓶，這時它以另一種方式——無分微塵的形式存在，因爲誰也不會認爲無分微塵是瓶子，所以對瓶子進行摧毀之後發現全部是假的，從而對瓶子的執著之心再也不會趨入，這就是勝義谛的趨入方法。所以，從智慧和摧毀兩個角度來抉擇二谛，乃至對任何法有趨入之心即稱爲世俗，若再也不能趨入時就是勝義谛。
小乘有關二谛的說法與大乘不相同。大乘勝義谛有中觀勝義谛和密乘勝義谛，一般而言，所謂的大乘勝義谛，在《入行論》中說：“勝義非心境，許心是世俗”，勝義谛不是心的對境，而意識和分別念的對境全部稱之爲世俗谛。在《入中論》中說：“由于諸法見真妄，故得諸法二種體。”在一切法的本體上可以得到二種體，一者爲真一者爲假，前者是勝義谛，後者屬于世俗谛，而勝義谛並非思維和語言的對境。但小乘承許這樣的無分微塵和無分刹那在勝義當中應該存在，這就是諸法的實相。但麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中說：這樣微小的法在世俗中應該承許爲存在，否則無法建立粗法，但是勝義當中並不存在這樣一種法。
甲二(現證真谛之次第)分二：一、略說；二、廣說。
乙一、略說：
守戒具足聞思慧，極爲精勤而修行。
在守持清淨戒律的前提下，具足聞思所生的智慧，之後進行極其精勤地修行。
要證悟勝義谛需要依靠什麼樣的道次第呢？首先是不散亂之因——守護七種別解脫戒中的任意一戒。《親友書》中說：戒是一切功德之根本。所以不論出家人還是在家人，應該守護自己的戒律，如果自相續中無有戒律，則不存在功德的所依。然後要具足聞所生慧，這是不愚昧之因，需要通過聽聞佛法才能生起。佛法深奧難懂，聽聞之後應繼續通過自己的智慧反反複複地思維法義，比如背誦、討論等都屬于思所生慧。最後就應該極爲精進地修行，這是遠離煩惱之因。一般來說，聞…
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