..续本文上一页之心，所以无法缘其他的刹那。麟角喻独觉的他心智可以了知三个刹那，即首先缘前二刹那，之后通过修行成就可以缘第八刹那。佛于多生累劫中积累资粮，最后于一坐垫上已经开启所有智慧，所以不需要加行而于一刹那间圆满了知见道十五刹那。
尽智则于一切谛，谓已遍知等决定，
谓我更无所知等，承许彼为无生智。
尽智是对于一切谛具有已经了知等的一种决定性，对苦谛无有所了知等承许为无生智。
前面已经多次提到过尽智与无生智，那此二者有什么差别呢？克什米尔论师认为，灭尽智也即遍知苦、断除集、现前灭、修持道等入定证悟于后得时进行抉择；无生智即是指遍知苦亦无所知、断除集亦无所断、现前灭亦无所现、修持道亦无所修等依靠后得来决定。
因此，按照克什米尔班智达的观点，尽智与无生智主要是出定的一种决定性。实际上，《入中论》当中讲到无学地的功德时说，八地以上的入定与出定是无二无别的。麦彭仁波切与格鲁派的 萨格西和扎嘎活佛针对佛陀入定时是否有无我之执著的问题辩论时，麦彭仁波切也经常说：这一点应该按照中观应成派的观点承许，而不是依照小乘观点来承许。
乙三、定数及对治之差别：
由依自性与对治，行相行境及加行，
所作因圆立十智。修道灭或道法智，
乃为三界之对治，欲界对治非类智。
依靠自性、对治、行相、行境、加行、所作、因圆满来安立十种智。修道当中的灭道法智可以作为三界之对治，而类智不能作为欲界对治。
安立十种智的理由是什么呢？有七个原因，一、从了知对境之自性的角度安立世俗智，也即对世俗谛的法通过智慧进行分析和了知即称为世俗智。二、从对治角度安立法智与类智，即类智是上二界的对治，法智是欲界的对治。三、从行相角度安立苦智与集智，苦智是从无常等行相安立的，集智是从因等行相安立的。四、从行相与所缘两个角度安立灭智与道智，此二者的行相各有四种，所缘则是有为法与无为法。这里为什么将苦智与集智于一处宣说，而道智与灭智在一处宣说呢？从行相上来讲道智灭智与苦智集智无有差别，各自都有四个行相，但从所缘来讲，苦智与集智的所缘唯一是有为法的五蕴，而道智灭智的所缘不仅是有为法，无为法也是其所缘，将四谛之智分成两类进行宣说的原因即是如此。五、他心智是从加行角度安立的。六、尽智是从所作的角度安立的，因其于相续中首先会生起。七、以同类因圆满安立为无生智，因为它是无漏智之果，也即如果是利根者，在尽智生起后会无间出现无生智。
前面讲到法智与法忍是欲界的对治，而类忍与类智是上界的对治，那一直都是如此吗？不一定。于见道位时可以按照上述说法承许，但修道中存在一些特殊情况，比如欲界圣者通过修行，依靠道法智与灭法智已经断除欲界的九品所断，之后不依靠道类智与灭类智，而是直接依靠道法智与灭法智断除上二界的烦恼。因此，从修道的过程来讲，灭法智与道法智可以成为三界的对治。也就是说，从灭谛与道谛的角度来讲，此二者属于无漏法，无漏法可以作为三界的对治，而它自己不属于界；苦法智与集法智却不能成为上界的对治，因其本身属于有漏法，没有对治上二界修断的能力。
既然欲界的道法智与灭法智可以作为上二界的对治，那上二界的道类智与灭类智也应该可以作为欲界烦恼的对治了？类智不能成为欲界所断之对治，因为在类智还未生起时，法智已经将其所断断除，没有什么烦恼可以作为类智的所断。
乙四、行相之差别：
法智类智十六相，俗智知此及余法，
各谛行相各为四，心智无漏亦道智，
有漏缘所知自相，乃各实体之行境。
法智类智主要缘十六行相，世俗智了知此等法以及其他法，四谛之智的行相各有四种，无漏他心智也即道智，有漏他心智缘所知心与心所自相的行相，而且也是分开缘每一实体的行境。
十种智的对境分别是哪些呢？法智与类智的对境是见道的无常等十六行相。世俗智则是以加行道的十六行相作为对境，因其还未到达见道，除加行道以外，资粮道的十六行相 也可以作为它的对境，世俗智的范围相当广，一般来说，除见道以上的法以外，其他法皆可作为世俗智的对境。苦智以无常、苦、空、无我四行相作为自己的对境，集智的对境则是因、集、生、缘四行相，灭智的对境是灭、静、妙、离四行相，道智的对境是道、如、行、出四行相。他心智有无漏他心智和有漏他心智两种，无漏他心智与道智相同，缘自己的四种行相；有漏他心智分开缘心与心所每一实体的行境，不能同时缘心与心所二者，也即缘心王时不缘心所，缘心所时不缘心王，《自释》中说：“缘心时不缘心所，缘受等时不缘想等。”
这样一来，有人提出疑问：为什么佛说如实了知有贪心等呢？《自释》中说：“非俱时取贪等及心，如不俱时取衣及垢。”也就是说，“有贪心”具足两种含义：一是与贪相应，一是由贪所系缚。佛所说的有贪心是指第一种与贪相应之心，如果不作如此承许，则有过失，也就是说，如果不是与贪相应而承许为离贪者的话，那与其他烦恼相应的，如与嗔、痴等相应者应该称为离贪者。
余智唯具十四相，不摄空性与无我，
无垢十六无余相，谓有余相论中说。
其余智只具足十四行相，也即不包括空性与无我。克什米尔论师认为除十六行相以外再无其他相，另有论师则认为应该有其他相，这在《识聚论》中有宣说。
尽智与无生智是什么呢？此二者以十四行相作为所缘，也即十六行相当中的空性与无我不包括在内，因为在尽智与无生智面前，“我的名言”与“空性不存在”显然不合理，所以不具足无我与空性两种行相，而且，由于后得时不具足此二行相，故入定时必定无有，因为入定与后得是因果的关系。
十六行相当中是否还有其他的行相呢？克什米尔班智达认为除十六行相以外再无其他行相。但印度西方论师认为，除十六行相以外应该有其他行相，他们有什么依据呢？《识聚论》中说：“无常乃至缘 间此乃处、此乃基，处即体相，基乃因也。”所以，除十六行相以外还应该有体相与因两个行相。
所谓的十六行相，在许多经论中会提到，只是小乘与大乘的说法有所不同而已。那我们有时说十六行相，有时却说十六刹那，它们之间有什么差别呢？本体上没有差别，但十六刹那是从断除所断的角度来讲，而十六行相则是从四谛的本体上来讲。
行相实体为十六，彼之本体乃是慧，
及诸具缘均能取，一切有法即所取。
从实体来讲，行相可分为十六种，其本体是智慧，所有具有所缘境者均为能取，而一切存在的色等万法均为所取。
所谓的十六行相，经部宗只是从名称上分为十六种，但实体上只分七种，即苦谛中的无常、苦、空、无我每一个都具有单独的实体，而集谛、灭谛、道谛三者当中的行相只是名称而已，比如集谛的本体即业惑之因，灭道则是抉择灭，道谛所指的是修行所依的方便道，所以此三者各为一种实体，共七种实体。有部则认为十六行相即具足十六种实体。那何为十六行相呢？首先是苦谛四行相——无常、苦、空、无我，因依靠其他外缘产生，故是无常相；对众生相续以及万法有害，故是苦相；是我所见之违品，故为空相；是我见之违品，故为无我相。其次是集谛四行相——因、集、生、缘，乃痛苦之种子，故为因相；依靠它可以无间产生，故为集相；因连续不断而产生，故为生相；由众多因成立，故为缘相。再次是灭谛四行相——灭、静、妙、离，毁灭苦蕴故为灭相；熄灭贪、嗔、痴三火，故为寂相；抉择灭殊胜而且善妙，故为妙相；远离过患故为离相。最后是道谛四行相——道、如、行、出，是趋向解脱之道，故为道相；具有修行之方便，故为如相；正趋向解脱，故为行相；能永远超出三有，故为出相。一位获得见道的圣者，在真正证悟苦集灭道之本体时，也即完全现见苦集灭道各自的特法之时，即称之为获得十六行相。
十六行相的本体是无情法还是智慧呢？经部和《大乘阿毗达磨》均认为十六行相并非真正的智慧，因其均与外境有关，如苦谛是指外境的业和烦恼，十六本身虽然不是智慧，但却是智慧取外境过程中的一种相，大乘《现观庄严论》中将相与缘分开来讲，缘是指所缘的对境，如柱子、瓶子等，见到外境时出现一种眼识，这叫做外境的相，如同镜子中显现影像，影像是一种相，镜子相当于智慧。因此经部认为，所谓的十六行相只不过是如同镜子般的智慧当中所显现的一种相，并不是真正的智慧。但有部认为，十六行相的本体就是智慧，若按大乘观点分析，这样承许不合理，因为这样一来，就如同镜子即是影像一样，可以说这是有部宗未通达名言的一种标志。
此处按照有部观点来讲，行相以智慧为体，也就是说，慧以及具有所缘境的心与心所均可以作为能取；而所有存在的色等万法则是所取。麦彭仁波切说：所取与能取仅是从反体上来分的，从外境角度来讲是所取，从有境心识的角度则是能取，能取与所取观待安立，若分开则不合理，比如见柱子，柱子从可以作为眼识之对境的角度可以称为所取，而眼识是能取，但若无有识执著它时，即不能称为所取。十六行相既然是智慧，那它们是不是能取呢？这样的妙慧也即行相，既是能取又是所取，也就是说，从能执著外境的角度来讲是能取，若其他人以此行相作为对境则成为所取；除此以外，只是能取和所取而非行相的是具有所缘境的心与心所；既不是行相也不是能取的是无有所缘境的一切万法。
乙五、法之差别：
俗智三种余皆善；世俗智于一切地，
静虑六地有法智，无漏九地具类智，
如是六智亦复然，四静虑有他心智；
彼所依身欲色界，法智唯欲余三界。
世俗智具足善等三种，其余九智均为善业。世俗智于三界九地存在，静虑六地有法智，无漏九地具足类智，苦集灭道四智以及尽智无生智亦是如此，四静虑正禅中有他心智。他心智的所依身体是…
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