..續本文上一頁之心，所以無法緣其他的刹那。麟角喻獨覺的他心智可以了知叁個刹那，即首先緣前二刹那，之後通過修行成就可以緣第八刹那。佛于多生累劫中積累資糧，最後于一坐墊上已經開啓所有智慧，所以不需要加行而于一刹那間圓滿了知見道十五刹那。
盡智則于一切谛，謂已遍知等決定，
謂我更無所知等，承許彼爲無生智。
盡智是對于一切谛具有已經了知等的一種決定性，對苦谛無有所了知等承許爲無生智。
前面已經多次提到過盡智與無生智，那此二者有什麼差別呢？克什米爾論師認爲，滅盡智也即遍知苦、斷除集、現前滅、修持道等入定證悟于後得時進行抉擇；無生智即是指遍知苦亦無所知、斷除集亦無所斷、現前滅亦無所現、修持道亦無所修等依靠後得來決定。
因此，按照克什米爾班智達的觀點，盡智與無生智主要是出定的一種決定性。實際上，《入中論》當中講到無學地的功德時說，八地以上的入定與出定是無二無別的。麥彭仁波切與格魯派的 薩格西和紮嘎活佛針對佛陀入定時是否有無我之執著的問題辯論時，麥彭仁波切也經常說：這一點應該按照中觀應成派的觀點承許，而不是依照小乘觀點來承許。
乙叁、定數及對治之差別：
由依自性與對治，行相行境及加行，
所作因圓立十智。修道滅或道法智，
乃爲叁界之對治，欲界對治非類智。
依靠自性、對治、行相、行境、加行、所作、因圓滿來安立十種智。修道當中的滅道法智可以作爲叁界之對治，而類智不能作爲欲界對治。
安立十種智的理由是什麼呢？有七個原因，一、從了知對境之自性的角度安立世俗智，也即對世俗谛的法通過智慧進行分析和了知即稱爲世俗智。二、從對治角度安立法智與類智，即類智是上二界的對治，法智是欲界的對治。叁、從行相角度安立苦智與集智，苦智是從無常等行相安立的，集智是從因等行相安立的。四、從行相與所緣兩個角度安立滅智與道智，此二者的行相各有四種，所緣則是有爲法與無爲法。這裏爲什麼將苦智與集智于一處宣說，而道智與滅智在一處宣說呢？從行相上來講道智滅智與苦智集智無有差別，各自都有四個行相，但從所緣來講，苦智與集智的所緣唯一是有爲法的五蘊，而道智滅智的所緣不僅是有爲法，無爲法也是其所緣，將四谛之智分成兩類進行宣說的原因即是如此。五、他心智是從加行角度安立的。六、盡智是從所作的角度安立的，因其于相續中首先會生起。七、以同類因圓滿安立爲無生智，因爲它是無漏智之果，也即如果是利根者，在盡智生起後會無間出現無生智。
前面講到法智與法忍是欲界的對治，而類忍與類智是上界的對治，那一直都是如此嗎？不一定。于見道位時可以按照上述說法承許，但修道中存在一些特殊情況，比如欲界聖者通過修行，依靠道法智與滅法智已經斷除欲界的九品所斷，之後不依靠道類智與滅類智，而是直接依靠道法智與滅法智斷除上二界的煩惱。因此，從修道的過程來講，滅法智與道法智可以成爲叁界的對治。也就是說，從滅谛與道谛的角度來講，此二者屬于無漏法，無漏法可以作爲叁界的對治，而它自己不屬于界；苦法智與集法智卻不能成爲上界的對治，因其本身屬于有漏法，沒有對治上二界修斷的能力。
既然欲界的道法智與滅法智可以作爲上二界的對治，那上二界的道類智與滅類智也應該可以作爲欲界煩惱的對治了？類智不能成爲欲界所斷之對治，因爲在類智還未生起時，法智已經將其所斷斷除，沒有什麼煩惱可以作爲類智的所斷。
乙四、行相之差別：
法智類智十六相，俗智知此及余法，
各谛行相各爲四，心智無漏亦道智，
有漏緣所知自相，乃各實體之行境。
法智類智主要緣十六行相，世俗智了知此等法以及其他法，四谛之智的行相各有四種，無漏他心智也即道智，有漏他心智緣所知心與心所自相的行相，而且也是分開緣每一實體的行境。
十種智的對境分別是哪些呢？法智與類智的對境是見道的無常等十六行相。世俗智則是以加行道的十六行相作爲對境，因其還未到達見道，除加行道以外，資糧道的十六行相 也可以作爲它的對境，世俗智的範圍相當廣，一般來說，除見道以上的法以外，其他法皆可作爲世俗智的對境。苦智以無常、苦、空、無我四行相作爲自己的對境，集智的對境則是因、集、生、緣四行相，滅智的對境是滅、靜、妙、離四行相，道智的對境是道、如、行、出四行相。他心智有無漏他心智和有漏他心智兩種，無漏他心智與道智相同，緣自己的四種行相；有漏他心智分開緣心與心所每一實體的行境，不能同時緣心與心所二者，也即緣心王時不緣心所，緣心所時不緣心王，《自釋》中說：“緣心時不緣心所，緣受等時不緣想等。”
這樣一來，有人提出疑問：爲什麼佛說如實了知有貪心等呢？《自釋》中說：“非俱時取貪等及心，如不俱時取衣及垢。”也就是說，“有貪心”具足兩種含義：一是與貪相應，一是由貪所系縛。佛所說的有貪心是指第一種與貪相應之心，如果不作如此承許，則有過失，也就是說，如果不是與貪相應而承許爲離貪者的話，那與其他煩惱相應的，如與嗔、癡等相應者應該稱爲離貪者。
余智唯具十四相，不攝空性與無我，
無垢十六無余相，謂有余相論中說。
其余智只具足十四行相，也即不包括空性與無我。克什米爾論師認爲除十六行相以外再無其他相，另有論師則認爲應該有其他相，這在《識聚論》中有宣說。
盡智與無生智是什麼呢？此二者以十四行相作爲所緣，也即十六行相當中的空性與無我不包括在內，因爲在盡智與無生智面前，“我的名言”與“空性不存在”顯然不合理，所以不具足無我與空性兩種行相，而且，由于後得時不具足此二行相，故入定時必定無有，因爲入定與後得是因果的關系。
十六行相當中是否還有其他的行相呢？克什米爾班智達認爲除十六行相以外再無其他行相。但印度西方論師認爲，除十六行相以外應該有其他行相，他們有什麼依據呢？《識聚論》中說：“無常乃至緣 間此乃處、此乃基，處即體相，基乃因也。”所以，除十六行相以外還應該有體相與因兩個行相。
所謂的十六行相，在許多經論中會提到，只是小乘與大乘的說法有所不同而已。那我們有時說十六行相，有時卻說十六刹那，它們之間有什麼差別呢？本體上沒有差別，但十六刹那是從斷除所斷的角度來講，而十六行相則是從四谛的本體上來講。
行相實體爲十六，彼之本體乃是慧，
及諸具緣均能取，一切有法即所取。
從實體來講，行相可分爲十六種，其本體是智慧，所有具有所緣境者均爲能取，而一切存在的色等萬法均爲所取。
所謂的十六行相，經部宗只是從名稱上分爲十六種，但實體上只分七種，即苦谛中的無常、苦、空、無我每一個都具有單獨的實體，而集谛、滅谛、道谛叁者當中的行相只是名稱而已，比如集谛的本體即業惑之因，滅道則是抉擇滅，道谛所指的是修行所依的方便道，所以此叁者各爲一種實體，共七種實體。有部則認爲十六行相即具足十六種實體。那何爲十六行相呢？首先是苦谛四行相——無常、苦、空、無我，因依靠其他外緣産生，故是無常相；對衆生相續以及萬法有害，故是苦相；是我所見之違品，故爲空相；是我見之違品，故爲無我相。其次是集谛四行相——因、集、生、緣，乃痛苦之種子，故爲因相；依靠它可以無間産生，故爲集相；因連續不斷而産生，故爲生相；由衆多因成立，故爲緣相。再次是滅谛四行相——滅、靜、妙、離，毀滅苦蘊故爲滅相；熄滅貪、嗔、癡叁火，故爲寂相；抉擇滅殊勝而且善妙，故爲妙相；遠離過患故爲離相。最後是道谛四行相——道、如、行、出，是趨向解脫之道，故爲道相；具有修行之方便，故爲如相；正趨向解脫，故爲行相；能永遠超出叁有，故爲出相。一位獲得見道的聖者，在真正證悟苦集滅道之本體時，也即完全現見苦集滅道各自的特法之時，即稱之爲獲得十六行相。
十六行相的本體是無情法還是智慧呢？經部和《大乘阿毗達磨》均認爲十六行相並非真正的智慧，因其均與外境有關，如苦谛是指外境的業和煩惱，十六本身雖然不是智慧，但卻是智慧取外境過程中的一種相，大乘《現觀莊嚴論》中將相與緣分開來講，緣是指所緣的對境，如柱子、瓶子等，見到外境時出現一種眼識，這叫做外境的相，如同鏡子中顯現影像，影像是一種相，鏡子相當于智慧。因此經部認爲，所謂的十六行相只不過是如同鏡子般的智慧當中所顯現的一種相，並不是真正的智慧。但有部認爲，十六行相的本體就是智慧，若按大乘觀點分析，這樣承許不合理，因爲這樣一來，就如同鏡子即是影像一樣，可以說這是有部宗未通達名言的一種標志。
此處按照有部觀點來講，行相以智慧爲體，也就是說，慧以及具有所緣境的心與心所均可以作爲能取；而所有存在的色等萬法則是所取。麥彭仁波切說：所取與能取僅是從反體上來分的，從外境角度來講是所取，從有境心識的角度則是能取，能取與所取觀待安立，若分開則不合理，比如見柱子，柱子從可以作爲眼識之對境的角度可以稱爲所取，而眼識是能取，但若無有識執著它時，即不能稱爲所取。十六行相既然是智慧，那它們是不是能取呢？這樣的妙慧也即行相，既是能取又是所取，也就是說，從能執著外境的角度來講是能取，若其他人以此行相作爲對境則成爲所取；除此以外，只是能取和所取而非行相的是具有所緣境的心與心所；既不是行相也不是能取的是無有所緣境的一切萬法。
乙五、法之差別：
俗智叁種余皆善；世俗智于一切地，
靜慮六地有法智，無漏九地具類智，
如是六智亦複然，四靜慮有他心智；
彼所依身欲色界，法智唯欲余叁界。
世俗智具足善等叁種，其余九智均爲善業。世俗智于叁界九地存在，靜慮六地有法智，無漏九地具足類智，苦集滅道四智以及盡智無生智亦是如此，四靜慮正禅中有他心智。他心智的所依身體是…
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