..续本文上一页殒逝无复遗形，如灭灯光即无所见。”也就是说，示现胎生有很大利益，主要有五个方面：第一，降生于释迦族，可为其族人宣说佛法，后来帕吉波国王所残杀的释迦族人多数是获得果位的。第二，当时在印度，释迦王族特别受人尊敬，以此身份也可以使很多未入佛门者生起敬心，然后归于正法。第三，示现人的形象可以增上诸多修行人的信心，他们心里会想：“他即是人，可以成就佛果，我也是人，我怎么就不能成就佛果？”由此生起大精进心。第四，释迦牟尼佛若是化生，则人们都会认为这是一种魔术，外道也会以此作为借口毁谤：“他幻化于此，是要毁灭世间的。”所以佛为了息灭种种怀疑与毁谤，而示现胎生。第五，若佛为化生，则在涅槃时不会留下舍利，那么也就无有以舍利度化众生的机缘了。以前阿育王造八万四千舍利塔作为人们恭敬供养的对境，现在教法虽然已灭，但舍利没有毁灭，而且仍在度化众生。所以，释迦牟尼佛以种种原因示现胎生，有极殊胜的利益。
丁二(入者中有)分五：一、本体；二、能立；三、身相；四、法之差别；五、入生之理。
戊一、本体：
死有中有间蕴生，未至应至之境故。
在死有与生有之间产生的五蕴相续即是中有，尚未到达应去之处，所以不能称其为来世。
本论一般讲四有，即死有、中有、生有、本有。这里首先讲何为中有。有些大众部认为，中阴身是不存在的。本论认为，中阴身应该存在，它的本体是什么呢？也即死有过后、生有之前的五蕴相续。实际上，中阴身无有真正的色蕴，但其中有一些细微的意识状态，可将其称为色蕴。大圆满中经常讲四大中阴——自性中阴、临死中阴、转世中阴、法性中阴；也有讲六大中阴，也即在前四种中阴的基础上加睡梦中阴与禅定中阴，这两种中阴可以包括在前面的自性中阴里面，因为都是处于此生的一种不同状态，所以我们现在也可以叫做中阴。
中有既然在死有之后，可否将其称为人的来世呢？有部认为，不能称为来世。因为中有还没有到达它想要去的目的地，比如一个人已经死亡，下一辈子也许会变成牦牛，但在其还未得到牦牛的身体时，意识已经离开人的身体，而且这个身体也已经在尸陀林成为鹰鹫的美食，此时的五蕴相续就是中阴身，当此中阴身已经到达牦牛的身体时，才可以称其为来世。
有部论师是这样回答的，但此观点有个别论师并不承认，下面就通过理证和教证来说明这个问题。
戊二(能立〈依据〉)分二：一、理证；二、教证。
己一、理证：
中有并非是后世，如谷相续同法故。
影像本体不成立，及不同故非比喻，
若一无有二共存，非相续因二法生。
有部：中有存在，由相续而生故，如谷芽。大众部：中有不存在，间断而生，如影像。有部：首先，比喻不成立，影像本体不成立，因于一处不得二法并存；其次，意义不成立，像与中有之相续不同，因影像由物、镜二者产生之故。
大众部认为：中阴不存在，在死有过后稍稍中断，而出现生有。如一个人死后，若七天后变成牦牛，则此七天之间是一个中断的过程，然后是生有，再转生为牦牛，中间有一个中阴身没有必要。
首先以理证对其进行驳斥。中有并不是后世，因为还未结生，而前世已经灭尽，中间不会有一个间断的过程，因此中阴应该存在，是死有与生有相续的一个过程，就如同种芽相续，是接连不断而产生的。
大众部认为，这种说法不能成立。死有与生有之间应该间断而生，如同镜中面像是面容的相续，但却由面容中断而进入，同样，生有被死有中断之后产生是合理的。
实际上，你们所列举的比喻与所表达的意义皆不能成立，为什么呢？首先，比喻不能成立，以影像本体不成立，因于一处两个微尘不能同时并存故，也就是说，面像由八个微尘组成，镜子也是由八个微尘组成，若面像实有，则面像显现于镜中时，组成镜子的八个微尘于何处存在？若已经不存在，则镜子不存在，这显然不合理；若是存在，面像与镜二者的微尘如何共同处于同一位置，故此比喻不正确。《自释》中以四点说明“一处二色不可并存，故像非实有”之理。第一，镜像同处，如云：“谓于一处镜色及像并见现前，二色不应同处并有，依异大故。”镜与像所依之大种不同，故此二色法不会处于同一位置，所以说像不是实有色法。第二，两像同处，如云：“又狭水上两岸色形同处一时俱现二像，居两岸者互见分明，曾无一处并见二色，不应谓此二色俱生。”狭窄两岸的景物，同时现于同一水面，可知两岸景物之像并非实有。第三，影光同处，又云：“又影与光未尝同处，然曾见镜悬置影中光像显然现于镜面，不应于此谓二并生。”以物体遮障光线后即会形成暗影，但若在此暗影处放置一面镜子，却可将光的影像映现出来，这说明影像不是实有。第四，远近见别，释云：“或言一处无二并者，镜面月像谓之为二，近远别见如观井水，若有并生如何别见，故知诸像于理实无。”镜中有面像与月像二者，见其中面像很近，见月像却很远，既然影像同处一镜之中，为什么又会有远近之别？可见，影像不是实有。
其次，意义不能成立。镜中面像与面容同时存在，而死有与生有是此灭彼生，故此二者完全不同。而且，面像的产生，需要面容与清洁的镜子两个主要条件聚合，而生有唯一由死有产生，属于一缘生法，因此说，此影像喻在意义上也不能成立。
由上可知，大众部所列举的比喻不能成立，同样，“中有不存在”的观点也是不能成立的。生有与死有相续而生，其中必定由中有作为连接，所以中有应该存在。下面再以教证进一步说明。
己二、教证：
佛亲说故有寻香，说五众生经亦成。
佛亲口宣说寻香存在，以《五不还经》及《宣说七善士趣经》亦可成立。
中有应该存在，世尊在《宣说七有经》中说：““有”有七种，即五趣有、业有、中有。”因此中有应该存在。
又于《健达缚经》中云：“若现前三处，则子住于母胎中，具足堪能、月经，父母贪爱交媾，寻香。”此中寻香即指中阴身，也就是说，若想进入母胎需要三个条件具足：母亲身体无病具足月经、父母交媾、有寻香现前。以此可证明中阴身存在，否则，为什么要说“有寻香现前”呢？
对方认为：寻香也即五蕴灭尽。也就是说，他们认为此灭法即为寻香。但是，灭法为中阴身不合理，《达林之子经》中云：“汝之寻香即刹帝利种姓或……”经中说，此寻香是东方而来、西方而来、是刹帝利种姓……但是灭法不会有种姓，或说其从东方来，从西方来。
再者，《五不还经》中说：“有五不还。一者中般，二者生般，三无行般，四有行般，五者上流。”中般即于中有位入无余涅槃之不还果圣者。所以，中有应该存在，否则中般亦应不存在。
这时，对方反驳说：有一天界名为中，于此般涅槃即为中般。这样一来，生般涅槃等也应是针对天人种性而言了，你们如果不如此承许，那也不应该单单说中般是针对天人而言的。而且，《宣说七善士趣经》中说：“中般涅槃有迅速涅槃等三种。”下面讲二十僧伽时会讲到，中般涅槃分为三种：迅速般涅槃、非速般涅槃、经久般涅槃。迅速般涅槃指刚刚获得中有时得般涅槃；非速般涅槃指于中有停住期间得般涅槃；经久般涅槃指中有将灭，临近生有时得般涅槃。实际上，此三者分别是针对利根者的上、中、下品而言的，大圆满中也说，利根者即生成就、中根者中阴成就、下根者来世成就。
以上以教证亦证明中有是存在的。密法中将中阴分析得非常细致，而且，中阴身是在座每一位修行人不久的将来必定经过的，索甲仁波切的《西藏生死书》现在于东南亚非常畅销，也许主要是因为索甲仁波切将中阴救度密法中的一些内容，以现代人的口吻表达出来，这样使很多人觉得非常稀有。因此有关这方面的内容，大家应该多了解，在中阴阶段一定会有所帮助。
戊三、身相：
此一引业相同故，如当本有之身形，
本有即是死有前，居生有之刹那后。
中阴身与当来之本有的身形相同，因是同一引业之故。本有就是指居于生有之后、死有之前的五蕴相续。
何为引业呢？第五品中将会讲到引业与满业，所谓引业就是指决定使某一有情在来世将转生于某处之业；满业则为转生之后所受之业果。那么何为四有呢？本有，即一个众生从母胎出生的刹那，一直到最后死亡的一刹那之间。死有与生有只是一刹那，死有即死亡或说气息断尽的最后一刹那；生有即刚刚出生的一刹那。本有是位于死有之前、生有之后的五蕴相续，中有则是死有之后、生有之前的五蕴相续。密宗也有四种中阴的说法，其观点与本论稍有不同，密法中，临死中阴是指从罹患不治之症开始，一直到内呼吸停止或死亡状态来临的这段时间；之后，属于法性中阴阶段；法性中阴过后即为受生中阴，也叫转世中阴，此后开始投生即形成自性中阴。在《空行心滴》、《闻解脱》中的一些分析方法也稍有不同，但本论的分析方法比较好懂。
按有部观点中阴身应该存在，它的身形如何呢？中阴身的身形与本有的身形相同，如即生是人，来世将成为天人，则中阴身的形象即为天人形象，为什么这样承认呢？因为中有与本有的引业相同之故。但是，《自释》中提出一个疑问：若中阴身的形象与本有相同，为什么悉达多太子的母亲会梦到六牙白象入于胎中？为什么不是悉达多太子的形象呢？世亲论师回答说：这只是一个吉祥梦兆而已。比如在迦叶佛时，有一位国王做了十个梦，有十八个人拿一块布；一个大象从房中出来，但尾巴仍夹在窗中……这十个梦境，预示着未来释迦牟尼佛的教法中，有些修行人会出现一些不如法的现象，但这并不是未来释迦牟尼佛教法当中所有的状况在梦中真实出现，只是相兆而已，这一点应该清楚。
一些大乘论典有关中阴身形象的问题，与本论观点有些不同。密宗说中阴如果是八天，则前四天为人形，后四天为天人形象。一般来讲，也没有…
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