..續本文上一頁殒逝無複遺形，如滅燈光即無所見。”也就是說，示現胎生有很大利益，主要有五個方面：第一，降生于釋迦族，可爲其族人宣說佛法，後來帕吉波國王所殘殺的釋迦族人多數是獲得果位的。第二，當時在印度，釋迦王族特別受人尊敬，以此身份也可以使很多未入佛門者生起敬心，然後歸于正法。第叁，示現人的形象可以增上諸多修行人的信心，他們心裏會想：“他即是人，可以成就佛果，我也是人，我怎麼就不能成就佛果？”由此生起大精進心。第四，釋迦牟尼佛若是化生，則人們都會認爲這是一種魔術，外道也會以此作爲借口毀謗：“他幻化于此，是要毀滅世間的。”所以佛爲了息滅種種懷疑與毀謗，而示現胎生。第五，若佛爲化生，則在涅槃時不會留下舍利，那麼也就無有以舍利度化衆生的機緣了。以前阿育王造八萬四千舍利塔作爲人們恭敬供養的對境，現在教法雖然已滅，但舍利沒有毀滅，而且仍在度化衆生。所以，釋迦牟尼佛以種種原因示現胎生，有極殊勝的利益。
丁二(入者中有)分五：一、本體；二、能立；叁、身相；四、法之差別；五、入生之理。
戊一、本體：
死有中有間蘊生，未至應至之境故。
在死有與生有之間産生的五蘊相續即是中有，尚未到達應去之處，所以不能稱其爲來世。
本論一般講四有，即死有、中有、生有、本有。這裏首先講何爲中有。有些大衆部認爲，中陰身是不存在的。本論認爲，中陰身應該存在，它的本體是什麼呢？也即死有過後、生有之前的五蘊相續。實際上，中陰身無有真正的色蘊，但其中有一些細微的意識狀態，可將其稱爲色蘊。大圓滿中經常講四大中陰——自性中陰、臨死中陰、轉世中陰、法性中陰；也有講六大中陰，也即在前四種中陰的基礎上加睡夢中陰與禅定中陰，這兩種中陰可以包括在前面的自性中陰裏面，因爲都是處于此生的一種不同狀態，所以我們現在也可以叫做中陰。
中有既然在死有之後，可否將其稱爲人的來世呢？有部認爲，不能稱爲來世。因爲中有還沒有到達它想要去的目的地，比如一個人已經死亡，下一輩子也許會變成牦牛，但在其還未得到牦牛的身體時，意識已經離開人的身體，而且這個身體也已經在屍陀林成爲鷹鹫的美食，此時的五蘊相續就是中陰身，當此中陰身已經到達牦牛的身體時，才可以稱其爲來世。
有部論師是這樣回答的，但此觀點有個別論師並不承認，下面就通過理證和教證來說明這個問題。
戊二(能立〈依據〉)分二：一、理證；二、教證。
己一、理證：
中有並非是後世，如谷相續同法故。
影像本體不成立，及不同故非比喻，
若一無有二共存，非相續因二法生。
有部：中有存在，由相續而生故，如谷芽。大衆部：中有不存在，間斷而生，如影像。有部：首先，比喻不成立，影像本體不成立，因于一處不得二法並存；其次，意義不成立，像與中有之相續不同，因影像由物、鏡二者産生之故。
大衆部認爲：中陰不存在，在死有過後稍稍中斷，而出現生有。如一個人死後，若七天後變成牦牛，則此七天之間是一個中斷的過程，然後是生有，再轉生爲牦牛，中間有一個中陰身沒有必要。
首先以理證對其進行駁斥。中有並不是後世，因爲還未結生，而前世已經滅盡，中間不會有一個間斷的過程，因此中陰應該存在，是死有與生有相續的一個過程，就如同種芽相續，是接連不斷而産生的。
大衆部認爲，這種說法不能成立。死有與生有之間應該間斷而生，如同鏡中面像是面容的相續，但卻由面容中斷而進入，同樣，生有被死有中斷之後産生是合理的。
實際上，你們所列舉的比喻與所表達的意義皆不能成立，爲什麼呢？首先，比喻不能成立，以影像本體不成立，因于一處兩個微塵不能同時並存故，也就是說，面像由八個微塵組成，鏡子也是由八個微塵組成，若面像實有，則面像顯現于鏡中時，組成鏡子的八個微塵于何處存在？若已經不存在，則鏡子不存在，這顯然不合理；若是存在，面像與鏡二者的微塵如何共同處于同一位置，故此比喻不正確。《自釋》中以四點說明“一處二色不可並存，故像非實有”之理。第一，鏡像同處，如雲：“謂于一處鏡色及像並見現前，二色不應同處並有，依異大故。”鏡與像所依之大種不同，故此二色法不會處于同一位置，所以說像不是實有色法。第二，兩像同處，如雲：“又狹水上兩岸色形同處一時俱現二像，居兩岸者互見分明，曾無一處並見二色，不應謂此二色俱生。”狹窄兩岸的景物，同時現于同一水面，可知兩岸景物之像並非實有。第叁，影光同處，又雲：“又影與光未嘗同處，然曾見鏡懸置影中光像顯然現于鏡面，不應于此謂二並生。”以物體遮障光線後即會形成暗影，但若在此暗影處放置一面鏡子，卻可將光的影像映現出來，這說明影像不是實有。第四，遠近見別，釋雲：“或言一處無二並者，鏡面月像謂之爲二，近遠別見如觀井水，若有並生如何別見，故知諸像于理實無。”鏡中有面像與月像二者，見其中面像很近，見月像卻很遠，既然影像同處一鏡之中，爲什麼又會有遠近之別？可見，影像不是實有。
其次，意義不能成立。鏡中面像與面容同時存在，而死有與生有是此滅彼生，故此二者完全不同。而且，面像的産生，需要面容與清潔的鏡子兩個主要條件聚合，而生有唯一由死有産生，屬于一緣生法，因此說，此影像喻在意義上也不能成立。
由上可知，大衆部所列舉的比喻不能成立，同樣，“中有不存在”的觀點也是不能成立的。生有與死有相續而生，其中必定由中有作爲連接，所以中有應該存在。下面再以教證進一步說明。
己二、教證：
佛親說故有尋香，說五衆生經亦成。
佛親口宣說尋香存在，以《五不還經》及《宣說七善士趣經》亦可成立。
中有應該存在，世尊在《宣說七有經》中說：““有”有七種，即五趣有、業有、中有。”因此中有應該存在。
又于《健達縛經》中雲：“若現前叁處，則子住于母胎中，具足堪能、月經，父母貪愛交媾，尋香。”此中尋香即指中陰身，也就是說，若想進入母胎需要叁個條件具足：母親身體無病具足月經、父母交媾、有尋香現前。以此可證明中陰身存在，否則，爲什麼要說“有尋香現前”呢？
對方認爲：尋香也即五蘊滅盡。也就是說，他們認爲此滅法即爲尋香。但是，滅法爲中陰身不合理，《達林之子經》中雲：“汝之尋香即刹帝利種姓或……”經中說，此尋香是東方而來、西方而來、是刹帝利種姓……但是滅法不會有種姓，或說其從東方來，從西方來。
再者，《五不還經》中說：“有五不還。一者中般，二者生般，叁無行般，四有行般，五者上流。”中般即于中有位入無余涅槃之不還果聖者。所以，中有應該存在，否則中般亦應不存在。
這時，對方反駁說：有一天界名爲中，于此般涅槃即爲中般。這樣一來，生般涅槃等也應是針對天人種性而言了，你們如果不如此承許，那也不應該單單說中般是針對天人而言的。而且，《宣說七善士趣經》中說：“中般涅槃有迅速涅槃等叁種。”下面講二十僧伽時會講到，中般涅槃分爲叁種：迅速般涅槃、非速般涅槃、經久般涅槃。迅速般涅槃指剛剛獲得中有時得般涅槃；非速般涅槃指于中有停住期間得般涅槃；經久般涅槃指中有將滅，臨近生有時得般涅槃。實際上，此叁者分別是針對利根者的上、中、下品而言的，大圓滿中也說，利根者即生成就、中根者中陰成就、下根者來世成就。
以上以教證亦證明中有是存在的。密法中將中陰分析得非常細致，而且，中陰身是在座每一位修行人不久的將來必定經過的，索甲仁波切的《西藏生死書》現在于東南亞非常暢銷，也許主要是因爲索甲仁波切將中陰救度密法中的一些內容，以現代人的口吻表達出來，這樣使很多人覺得非常稀有。因此有關這方面的內容，大家應該多了解，在中陰階段一定會有所幫助。
戊叁、身相：
此一引業相同故，如當本有之身形，
本有即是死有前，居生有之刹那後。
中陰身與當來之本有的身形相同，因是同一引業之故。本有就是指居于生有之後、死有之前的五蘊相續。
何爲引業呢？第五品中將會講到引業與滿業，所謂引業就是指決定使某一有情在來世將轉生于某處之業；滿業則爲轉生之後所受之業果。那麼何爲四有呢？本有，即一個衆生從母胎出生的刹那，一直到最後死亡的一刹那之間。死有與生有只是一刹那，死有即死亡或說氣息斷盡的最後一刹那；生有即剛剛出生的一刹那。本有是位于死有之前、生有之後的五蘊相續，中有則是死有之後、生有之前的五蘊相續。密宗也有四種中陰的說法，其觀點與本論稍有不同，密法中，臨死中陰是指從罹患不治之症開始，一直到內呼吸停止或死亡狀態來臨的這段時間；之後，屬于法性中陰階段；法性中陰過後即爲受生中陰，也叫轉世中陰，此後開始投生即形成自性中陰。在《空行心滴》、《聞解脫》中的一些分析方法也稍有不同，但本論的分析方法比較好懂。
按有部觀點中陰身應該存在，它的身形如何呢？中陰身的身形與本有的身形相同，如即生是人，來世將成爲天人，則中陰身的形象即爲天人形象，爲什麼這樣承認呢？因爲中有與本有的引業相同之故。但是，《自釋》中提出一個疑問：若中陰身的形象與本有相同，爲什麼悉達多太子的母親會夢到六牙白象入于胎中？爲什麼不是悉達多太子的形象呢？世親論師回答說：這只是一個吉祥夢兆而已。比如在迦葉佛時，有一位國王做了十個夢，有十八個人拿一塊布；一個大象從房中出來，但尾巴仍夾在窗中……這十個夢境，預示著未來釋迦牟尼佛的教法中，有些修行人會出現一些不如法的現象，但這並不是未來釋迦牟尼佛教法當中所有的狀況在夢中真實出現，只是相兆而已，這一點應該清楚。
一些大乘論典有關中陰身形象的問題，與本論觀點有些不同。密宗說中陰如果是八天，則前四天爲人形，後四天爲天人形象。一般來講，也沒有…
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